מלחמת התרבות בישראל - מיפוי מחדש

 

פרופ' ישעיהו (צ'רלס) ליבמן

צביון 1, מרכז ג'לסון לישראליות, יהדות ודמוקרטיה, הפקולטה למשפטים אוניברסיטת בר אילן.

 

 

התיאור הדו-קוטבי של מאבק התרבות בישראל

נהוג לתאר את המאבק המרכזי בתרבות ובחברה היהודית-ישראלית כאילו ניצבים זה כנגד זה היהודים הדתיים ותרבותם מצד אחד והיהודים החילוניים ותרבותם הם מן הצד השני. יהודים חילוניים ודתיים, כך נטען, חיים בעולמות שונים של מחשבה, של אידיאלים ושל נורמות. כמעט כל הישראלים הנדרשים לעניין התרבות הפוליטית מסכימים לגבי קיומם של שני מחנות תרבותיים-פוליטיים מתחרים אלו; המחלוקת היא סביב השאלה האם דו-שיח או פשרה בין שניהם הם רצויים. אלו הסבורים כי פשרה היא אכן רצויה נוטים לתאר את ההבדלים במונחים מעודנים, או מדגישים את התלות ההדדית בין שני המחנות. אלו המתנגדים לה נוטים לתאר את הצד האחר כקריקטורה הקיצונית שלו.

 

האסטרטגיה השנייה הייתה אופיינית לדוברי המחנה החרדי, אך לאחר רצח יצחק רבין ניתן למצוא תדיר קריקטורות דומות גם בקרב הלא-דתיים. יגאל עמיר נהפך בידיהם למייצגו המובהק של המחנה הדתי. מנחם ברינקר, למשל, כותב שהבסיס להידברות בין שני הצדדים נשמט זה מכבר. הוא מייחס זאת לתוצאותיה של מלחמת ששת הימים ולדרך שבה הבין אותה הדור הצעיר של המחנה הציוני הדתי(1). ברינקר ממשיך ומערער על אלו המבקשים לעודד פשרה לאומית בעקבות רצח רבין. מבחינתו:

כל הקוראים לפיוס לאומי צריכים להסביר כיצד, בעצם, ייתכן דיאלוג בין אנשים החושבים על פיקוח נפש ועל הסכסוך והדרכים לסיימו על פי כלים רציונליים, לבין אלה - כמו האחים עמיר - שכל מה שעומד לרשותם לשם הבנה ופעולה הן אנלוגיות תנ"כיות אחדות ופסקי הלכה שנועדו כולם לזמנים ולתנאים אחרים(2).

כלומר, מבלי לאמור זאת במפורש, המחנה הדתי-ציוני מזוהה עם רוצחו של יצחק רבין ועם אחיו המסייע.

 

רצח יצחק רבין עורר כמה מביטוייו הבוטים ביותר, בעיקר מצד השמאל, של הרעיון, ולפיו החברה הישראלית מפולגת לשני מחנות בלתי ניתנים לגישור. נעמי ריפטין, יושבת הראש של הועד המרכזי של מפ"ם, במאמר שכותרתו "ידי לא שפכו את הדם הזה"(3), כותבת שבניגוד למחנה שלה, המחנך את הנוער שלו לפלורליזם, לדמוקרטיה, לפתיחות ולסקרנות אינטלקטואלית, מחנך הצד האחר את צעיריו ברוח זרה, על סיסמאות קיצוניות, פנטיות וגזעניות, המנותקות מהתהליך הדמוקרטי(4). בהתייחסה לרוצח, יגאל עמיר, מציינת הכותבת שהוא אינו "כבשה שחורה", אלא תוצרה של תרבות אחרת, זו הניזונה מההלכה, מהרבנים ומהמורים בקהילה, בישיבה ובאוניברסיטת בר-אילן(5).

 

מאמר זה טוען, שעל-אף שניתן לתאר את החברה הישראלית כדו-קוטבית בנוגע לעניינים מסוימים, ועל-אף תמיכת הציבור ברעיון הדו-קוטביות, תיאוריית שתי התרבויות הינה מטעה. ייתכן שאחת הסיבות לכך שהמדיה ובני האליטה התרבותית דוגלים בתיאור זה היא השירות שהוא עושה לסדר-יומם הפוליטי.

 

 

תיאור תלת-קבוצתי של המאבק התרבותי-פוליטי בישראל

תרבות פוליטית הינה אותו פן של תרבות המכוון כלפי הנוהג והתוכן של מדיניות ציבורית. אבל, מהי תרבות? רובנו תופסים את המושג תרבות כמכיל שתי משמעויות. אנחנו מדברים על תרבות במובן של אדם מתורבת: אחד שהינו מטופח, נעים הליכות, נימוסי, בעל ידע בענייני אומנות, מוזיקה, ספרות. שנית, אנחנו מדברים על תרבויותיהן של חברות שונות או של שכבות שונות, ומתכוונים בכך למשהו אחר. זהו אותו "משהו אחר" שכל-כך קשה לנו להגדיר. הגדרתו של כריסטופר קלאוסן מקובלת עלי:

המילה תרבות, כשהיא משמשת במונחה האנתרופולוגי ולא במובן של תואר כבוד, מתייחסת לאורח החיים הטוטלי של חברה מסוימת, מסורותיה, הרגליה, אמונותיה ואומנותה - "הגוף השיטתי של התנהגות נלמדת, המועבר מהורים לילדים", כפי שמרגרט מיד (Mead) סיכמה ב-1959(6).

התרבות, במילים אחרות, מוצאת את ביטויה במנהגים ובנורמות של חיי היום-יום. יצירותיה הסימבוליות, ובייחוד אלו הספרותיות והאומנותיות, הן רק הביטוי הדרמטי יותר שלה.

 

טענתי היא, שישנן שלוש תרבויות - ייתכן ש'תרבויות-משנה' הוא מונח טוב יותר - ולא שתיים, ושלושה ציבורים ולא שניים, המתקיימים בתוך מסגרת החברה הישראלית-יהודית. אבל אף אחת משלוש התרבויות אינה מרחבו הבלעדי של ציבור מובחן. אני אקשר בין קהלים שונים לבין כל אחת משלוש התרבויות, אבל העובדה היא שהרוב המוחלט של יהודי ישראל מושפע משתי תרבויות, ובמקרים מסוימים מכל שלושתן.

 

התרבות הדתית-פוליטית

התרבות הראשונה וקהלה הם הקלים ביותר לתיאור. זוהי התרבות הדתית-פוליטית. למסגרת זו משתייכות שתיים, ואולי שלוש, תרבויות-משנה: זו של הציונות הדתית וזו של החרדים. לצורך ענייננו אין מקום להבחין בין ליטאים לחסידים או בין החרדים האשכנזים לבין אלו הספרדים. ההבדלים החשובים ביניהם אינם נוגעים לדיון זה. ברוח דומה, תרבויות-המשנה של החרדים ושל הציונים-הדתיים, אף-על-פי שישנו שוני גדול בין הביטויים הקיצוניים שלהן, מתמזגות יותר ויותר, וניתן להתייחס אליהן כאל יישות אחת לצרכיו של ניתוח זה(7).

תרבותה של חברה דתית-פוליטית זו מבוטאת בראש ובראשונה בכתבים רבניים ובחומר דרשני המועבר בהרצאות, בדפוס, בווידאו ובדיסקטים. התרבות הפוליטית דתית מוקרנת באמצעות עיתונות עצמאית, תוכניות רדיו, כתבי עת וספרים, הכוללים שירה וסיפורי ילדים. הסוכן העיקרי, כמובן, של העברת התרבות הדתית-פוליטית הינו מערכת אינטנסיבית של חינוך פורמלי ובלתי פורמלי. תרבות זו היא העצמאית ביותר מבין השלוש, למרות שהיא נתונה, בייחוד בפריפריה שלה, להשפעותיהן של תרבויות אחרות. במרכזה היא מונעת על ידי שורה של אמונות, שאפשר לתמצת אותן כדלהלן: יש להבין את היהדות בראש ובראשונה כמערכת הילכתית המורכבת מאמונות ומנורמות הנוגעות לכל תחומי החיים - ציבוריים כפרטיים. הרבנים, המלומדים בכתבי הקודש, הם פוסקי המערכת הזו והם, לפיכך, ראויים לקבוע בכל הנושאים, תהא חשיבותם אשר תהא, בחיים הציבוריים והפרטיים.

 

התרבות הצרכנית-מערבית-פוסט-מודרניסטית

התרבות השנייה הנפוצה בקרב החברה היהודית-ישראלית היא התרבות הצרכנית, המערבית, הנקראת לעיתים, רק במידה חלקית של צדק, תרבות פוסט-מודרניסטית. תרבות זו אדישה, במקרה הטוב, למסורת היהודית, ובהיבטים מסוימים אף עוינת לה. ברמה הפרטית תומכיה הקיצוניים נמנעים מקיום כל מנהג וטקס של המסורת היהודית. הביטוי הפוליטי הקיצוני שלה הינו הפוסט-ציונות; דהיינו, התנגדות לקיומה של מדינת ישראל כמדינה יהודית. הפוסט-ציוני איננו דווקא שותף לתרבות הצרכנית במובנה הגס. הקשר בין התרבות הצרכנית והאידיאולוגיה הפוסט-ציונית נובע מהרעיון, יותר נכון מהתחושה, שהפרט במהותו חופשי ממסגרות לאומיות-אתניות-דתיות (הוא חופשי לבחור ביניהן או לדחות את כולן), ולכן המדינה מורכבת ביסודו של דבר מאזרחים ולא מלאומים, ואיננה צריכה לבטא יותר מאשר את רצונו של כל פרט מפרטיה, שהנם, כמובן, בעלי זכויות שוות. התרבות הצרכנית הפוסט-מודרניסטית מהווה סגנון חיים ומחשבה המושך רבים מהישראלים, אם לא את רובם. כמעט כל תחומי החיים בישראל מושפעים מדפוסי צריכה מערביים עכשוויים ומהדגש המערבי על הפרט ולא על החברה. בנוסף, מספר הולך וגדל של ישראלים הינו בור בכל הנוגע למרכיבי המסורת היהודית. במובנים רבים, לפיכך, ניתן לזהות את הפוסט-מודרניזם במידה רבה יותר לפי מה שאינו מכיל (אלמנטים של המסורת היהודית) מאשר לפי מה שהוא כן מכיל. פוסט-מודרניזם הינו הביטוי האופייני של רוב הספרות הישראלית ושל רוב תוכניות הטלוויזיה, כולל ההפקות המקומיות. בגרסתו העוינת ליהדות (בשונה מזו האדישה לה) הוא נפוץ בעיקר בתיאטרון הישראלי, וניתן למצוא ביטוי הולך וגובר של רעיונות פוסט-ציוניים בקרב חברי סגל במדעי החברה והרוח באוניברסיטאות(8).

 

חשוב, כמובן, להבחין בין הניסיון המודע מצידן של האליטות התרבותיות והפוליטיות לנתק את עצמן, את התרבות הישראלית ואת המדיניות הציבורית הישראלית מכל קשר מיוחד ליהדות, להיסטוריה היהודית או לעם היהודי מחד, לבין הציבור הישראלי הרחב יותר, המתעניין בסיפוק צרכיו הפרטיים, וההולך ונעשה אדיש ליהדות או להיסטוריה היהודית מתוך חוסר מודעות. לגבי הקבוצה הראשונה, הליברליזם הדמוקרטי הינו דגל, שתחתיו הם מבקשים לשחרר את החברה הישראלית מכבליה של המסורת היהודית. סיסמתם הפוליטית היא להפוך את ישראל ל"מדינת כל אזרחיה". זוהי קריאת קרב שבאמצעותה הם מקווים לשנות את המדיניות הציבורית על ידי ניתוק המדינה מתוכן יהודי. כך כותב עמוס אילון:

כאמצעי של "הפליה מתקנת", אם תרצו, הייתה הציונות יעילה במשך שנות ההתגבשות. כיום היא הפכה מיותרת. ישנו צורך לנוע קדימה אל צורה יותר מערבית, יותר פלורליסטית, פחות "אידיאולוגית" של פטריוטיזם ואזרחות. אפשר לקנא בארה"ב, שם הפטריוטיזם מרוכז בחוקה; הזהות מוגדרת פוליטית ומבוססת על החוק, לא על ההיסטוריה, התרבות, הגזע, הדת, הלאום או השפה(9).

 

תוכנית זו קוסמת למספר מצומצם בלבד של ישראלים, אבל רבים מאמצים את הרעיונות הללו באופן בלתי מודע. הדבר נכון  במיוחד לגבי אלו המשוכנעים שזו החלופה היחידה לתרבות הפוליטית-דתית שתוארה לעיל. כתוצאה מכך, מעניינם של הפוסט-ציוניים, כמו של האליטה הדתית, לקדם את נושא מלחמת התרבות בין החילוניים לבין הדתיים, ולטעון שהחלופה היחידה לתרבות הדתית היא זו החילונית, נטולת התוכן היהודי. שיטתם היא להעמיד את ערכיה של התרבות הליברל-דמוקרטית, החילונית, האנושית, כנגד ערכיה של היהדות, המתוארת כאנטי-דמוקרטית ואנטי-אנושית. כותבת, למשל, אורית שוחט, מבכירות כתבי 'הארץ':

מאותו יום [בו נרצח יצחק רבין] ואילך צריכה הייתה החברה הישראלית להתפלג בעיקר על-פי הקריטריון הזה. דמוקרטים בצד אחד, כל האחרים בצד האחר. דמוקרטים מול מלוכנים (מלכות דוד המתחדשת בחברון), דמוקרטים מול פשיסטים, דמוקרטים מול דתיים(10).

 

היא ממשיכה ואומרת, שלא כל הדתיים משתייכים לקטגוריה הזו (אחרת איך אפשר להסביר את הופעתם של הוגים הרגישים לבעיות אתיות כישעיהו ליבוביץ' או אוריאל סימון), אבל הנקודה של שתי תרבויות נותרה בעינה. ישנם גם ביטויים אקדמיים של טיעון זה(11).

 

הפוסט-ציונות וחגיגת תרבות הצריכה המערבית הפוסט-מודרניסטית עולים במאמר חשוב של כותב אחר ב'הארץ', גדעון סאמט. המאמר נושא חשיבות מיוחדת לא רק משום שהוא משלב את שני המוטיבים, אלא משום הביטחון העצמי שהוא מקרין. התרבות הפוסט-מודרנית היא, במובנים רבים, תרבות שאינה קוהרנטית, עקבית וברורה (גדי טאוב מבהיר זאת בספרו החדש 'המרד השפוף')(12). אבל חיסרון זה מאוזן באמצעות התחושה שהיא רוח העתיד, כוח שלא ניתן לעמוד בפניו. סאמט כותב:

ייתכן שאנחנו הולכים ונפטרים מהמטרד הותיק של בירור הזהות הלאומית. כל כך הרבה ניסו לבדוק במשך השנים מהי, מה קרה לה, איך היא מתגבשת, אם יש בכלל דבר כזה ואם כן, למה לא רואים... והנה נדמה שממש כאשר השאלה הישנה איימה כבר לשעמם עד מוות, היא התחילה להיפתר. על הנורמליות הזו שמו פרשני הזהות את האצבע מזמן, הם רשמו את הנטייה הגוברת הלאה מסיסמאות לאומיות וקרוב יותר אל  אינדיבידואליזם פשוט... תאוות חיים גדולה, לא מה שהוגי הימין רואים כיצר הרס עצמי של אומה מתנוונת. ... מדונה וביג מק הם רק שולי השוליים של תהליך רחב שעיקרו איננו השפעה אמריקנית אלא מגמה גוברת בכל המערב לשימוש בשפה משותפת, בעיקר אצל צעירים. רק בטעות היא נתפשת כפרי זהות זרה. להפך, השפה החדשה מורכבת מצורות חדשות של צריכת תרבות ובילוי פנאי שנעשו על-לאומיות. כך במוסיקה פופולרית, בקולנוע, בנסיעות לחו"ל, בלבוש, אפילו באופן הדיבור. האם הצפיפות בפאבים מלמדת על אינגליזציה? תשוקת הפסטה של העשור האחרון היא איטליזציה?(13).

 

חילוניות יהודית

הקבוצה השלישית והציבור שלה הם בעלי תרבות שאני מכנה "חילוניות יהודית"; הגדרתה המדויקת הינה משימה סבוכה יותר. חילוניות יהודית מצויה בקרב מגוון של קהלים. רוב חברי הקהלים הללו מושפעים גם מהתרבות הצרכנית-מערבית-פוסט-מודרניסטית או מזו הדתית-פוליטית, וכמה מהם מושפעים משתיהן גם יחד. זה הביא את מתנגדי התרבות היהודית-חילונית להכחיש, מחד גיסא, את קיומה או, מאידך גיסא, את יכולתה לשרוד. תחילה אתמודד עם שני האתגרים.

 

הטיעון שאין יהודים חילוניים או יהדות חילונית

קודם כל, כך נטען, אין כמעט יהודים חילוניים במדינת ישראל, ואילו אחרים טוענים, ש"יהדות חילונית" אינה קיימת. ניתן היה לצפות שרק דוברי התרבות הדתית-פוליטית יעלו טיעון שכזה, אבל למעשה, גם הפוסט-ציונים מעלים אותו. לפי תום שגב, המתייחס לסקר עכשווי, המדווח כי 77 אחוזים מהישראלים מאמינים באלוהים ו-73 אחוזים צמים ביום כיפור, "מי שאומר שהוא מאמין באלוהים לא יכול להיחשב חילוני גמור"(14). אחוז החילוניים, הוא ממשיך ומתלונן, נמוך אפילו יותר, משום של-96 אחוזים יש מזוזות בדלתותיהם. והוא מסכם, "באין די ישראלים חילוניים של ממש - גם אין סיכוי לבלום את השפעת הדתיים". יומיים אחר-כך מצטטת חוקרת פוסט-ציונית אחרת, עדית זרטל, הכותבת באופן קבוע למדי עבור 'הארץ', סקר על חברי הכנסת, שמצא כי 91 מהם מאמינים באלוהים ועשרים נוספים דיברו על אמונתם ב"כוח עליון" או מושג דומה, או שסירבו לענות על השאלה בנוגע לאמונתם. "תשעה בלבד, פחות מעשרה אחוזים מקרב נבחרי העם, יהודים ולא-יהודים, אמרו בפשטות כי אינם מאמינים באלוהים"(15). היא מייחסת את הממצאים הללו ל"חינוך לקוי בן עשרות שנים לחילוניות בישראל..." ומסכמת, ש"לא קל להשתחרר מאחיזתו של האל או מאחיזתם של מי שרואים את עצמם שליחיו".

 

אורית שוחט, שאליה כבר התייחסנו, כותבת על "הכניעה החילונית [ש]נעשית כמעט מבלי משים ומבחירה חופשית". היא מציינת שהפוליטיקאים החילוניים "... יושבים בכיסאותיהם בחוסר נחת, חדורי רגשי אשמה על שאינם צמים ביום כיפור, ואינם מקימים סוכה, ואינם מתגעגעים לחברון"(16).

 

טיעון מתוחכם יותר נמצא בעבודתו החשובה של בועז עברון(17). עברון טוען, שהיהדות היא מטבעה דת, אשר נוגדת במהותה התהוות לאומית. הציונות, קרי הלאומיות היהודית, צמחה, אליבא דעברון, תחת תנאים ייחודיים ובקרב קבוצה מיוחדת מאוד של יהודים, אשר ניתקו עצמם מהיהדות, אבל עקב סיבות מגוונות לא יכלו להביא את האידיאולוגיה שלהם למסקנתה ההגיונית. זה הותיר את מדינת ישראל במצב אנומלי. הצלחתה של המדינה ופתרון הסכסוך הישראלי-ערבי תלויים בנטישת הקשר שבין היהדות לבין המדינה. הנקודה המרכזית במחקרו של עברון לענייננו היא, שהיות והיהדות הינה דת, ולא יכולה להיות אלא דת, לא ייתכן קיומה של יהדות חילונית.

 

הסוציולוג ברוך קימרלינג מביא את טיעונו על בסיס אמפירי דווקא, ולא על בסיס תיאורטי. טענתו היא:

יש בישראל פרטים וקבוצות ואפילו תת-תרבויות חילוניות. התנהגותם היומיומית וזהותם העצמית היא חילונית. יש אף המנהלים מלחמת תרבות (או דת) נגד שימוש זה או אחר של המדינה כדי לכפות נוהג דתי זה או אחר, או אפילו כלל הילכתי, על כלל הציבור או על מקצתו. אך כאשר רוב הציבור היהודי בישראל מתייחס לזהותו הלאומית הקיבוצית, מוגדרת זהות זו בחלקה הגדול על ידי מינוחים, ערכים, סמלים וזיכרון קולקטיבי, שרובם מעוגנים בדת היהודית. במילים אחרות, יש בישראל ובעולם יהודים חילוניים, אך ספק אם קיימת יהדות חילונית(18).

 

כל הכותבים הללו, סבורני, טעו בהבנת משמעות החילוניות בכלל והחילוניות היהודית בפרט. טעותם נובעת במידה רבה מאי-יכולת להבחין בשפה העברית המדוברת בין Judaism לבין Jewishness. ייתכן שאין Secular Judaism, אבל ברור שיש Secular Jewishness. זוהי התשתית התרבותית של המפעל הציוני. חילוני איננו בהכרח אתאיסט, כפי שסבורים שגב, זרטל וכותבים אחרים. מה שמבחין את החילוניות היהודית מהתרבות הדתית-פוליטית, שתוארה לעיל, היא האמונה שישנם תחומי חיים, במקרה שלנו תחומים של מדיניות ציבורית, שבהם הותירה הדת חלל ריק. החילוני אינו מבקש לקבוע מהו רצון האל בכל עניין ועניין. אם הוא מאמין באלוהים, הוא בוודאי יקווה שהמדיניות שבה הוא תומך משקפת את רצון האל, אבל ברמה המודעת, אין הוא שואל מהו רצון האל. במילים אחרות, המשותף בין אלו השייכים לתרבות החילונית-יהודית מבוסס בעמדה שישנם כמה תחומים בחיים, קרוב לוודאי אלו של המדיניות הציבורית, שבהם אפשר לקבל החלטות שלא על פי ההלכה או פסקי רבנים. קרוב לוודאי, שהחילוני היהודי מבין את ההיסטוריה היהודית כסדרה של אירועים, שניתן להבינם בלא התייחסות להתערבות אלוהים. הוא עדיין יכול להאמין שאלוהים אכן התערב. אבל היפותזת האלוהים, הוא יוסיף, אינה הכרחית להסברת ההיסטוריה הזאת. מאידך גיסא, להיות חילוני יהודי אינו אומר להיות יהודי שאינו מושפע מערכים יהודיים או המנותק מעניינים רוחניים או מטפיזיים, או חסר עניין במורשת היהודית. יתרה מזאת, חילוניות יהודית מנסחת את תפיסותיה בשפה דתית. היות שהפוסט-ציונים נפעמים כל כך מהחילוניות האמריקנית ומהדמוקרטיה הליברלית האמריקנית ומקנאים בה (ראו עמוס אילון לעיל), אדגים את כוונתי באמצעות ראיות מהחברה האמריקנית. כפי שהראה רוברט בלה (Bellah), מלאה הרטוריקה של נשיאי ארה"ב, אפילו אלו מתוכם שלא פקדו את הכנסייה באופן קבוע, בשפה דתית(19).

אין נשיא המצוטט יותר מאברהם לינקולן. נאומו המפורסם ביותר הוא נאום גטיסבורג (Gettysburg Address), ואליו אני חוזר. הנאום, שהינו השני בתדירות-הציטוט, הוא נאום ההכתרה השנייה שלו. שם הוא מסביר את טבע מלחמת האזרחים כך:

בערגה נקווה ובעוז נתפלל לסיומה של תופת המלחמה הזו. אף-על-פי-כן, אם רוצה אלוהים שהיא תימשך עד שהשפע שנצבר בעמלם חסר-הגמול בן מאתיים וחמישים השנים של העבדים ירד לטמיון, ועד שכל טיפת דם שנשפכה ממכת מלקות תכופר באחרת, שנשפכה בחרב, כפי שנאמר לפני שלושת אלפי שנים, אזי יש לומר ש"משפטי ה' אמת צדקו יחדיו"(20).

 

המושגים הללו דתיים בבירור, ומעטים יכחישו שלינקולן התכוון אליהם כך. אבל העובדה היא שהם עשויים לעורר הדים גם בקרב חילוניים. הם מבטאים את הרעיון, שישנו סדר מוסרי בעולם ושעל חטאים (קרי פשעים כנגד הסדר המוסרי) יש לשלם. זהו בהחלט טיעון או אופן מחשבה המעוגן בדת. אבל, האם אדם חייב להיות "דתי" כדי להזדהות עימם? לא, אלא אם כן כל מה שהוא נעלה או רוחני הינו דתי בהגדרה. ניסוחים מטפיזיים שאנו נוטים לזהות כדתיים הם השפה היחידה בה אנחנו יכולים לבטא רעיונות של מטרה עליונה או משמעות אולטימטיבית. לפיכך, אפילו נאום גטיסבורג, שאינו מזכיר את אלוהים ואין בו, כביכול, התייחסות ייחודית לרוח, פורש על ידי המשורר האמריקני הדגול רוברט לאוול (Lowell) כ"נוצרי בלא שום נגיעה בכנסייה הנוצרית"(21), משום הפנייה שלו להקרבה, למוות וללידה מחדש ("...אלו שנתנו את חייהם כאן בכדי שהאומה הזו תוכל לחיות"). לאוול יכול לבחור לראות בזה את ההקשר הנוצרי. כל מי ששמע הספד בלוויה צבאית בישראל יחשוב אחרת.

 

יש הרואים בלינקולן את התיאולוג הגדול של האומה האמריקנית, אף על פי שקיימים ספקות לגבי מידת דתיותו. לעומתו, הנשיא פרנקלין דלאנו רוזוולט לא נחשד אפילו כבעל זיקה מיוחדת לדת. למרות זאת נזקף לזכותו חיבור התפילה לקראת פלישת בעלות הברית לחוף נורמנדי ב-1944. עמוד השער של ה'ניו-יורק טיימס' מיום הפלישה ציין שהתפילה הופצה ברבים - היא אף הודפסה על גביו של ה'ניו-יורק טיימס' עצמו - בכדי שהאמריקנים יוכלו לומר אותה ביחד עם הנשיא בזמן שהוא קורא אותה מעל גלי האתר. התפילה ביקשה את עזרת האל במאבק למען "...הרפובליקה שלנו, הדת שלנו, והציוויליזציה שלנו, ולשחרור האנושות הסובלת"(22).

 

בשעה שאנחנו נמצאים בצרות קשות, מודאגים מאוד ומצפים בכיליון עיניים למשהו, קרוב לוודאי שנבטא את רגשותינו במונחים דתיים. לגבי רובנו אף מושג אחר לא יהיה מספק. זה קשור לתרבות האנושית; לא לדתיותנו האישית או לחסרונה. כאשר הופיע הנשיא קלינטון לפני משפחות הנספים בפיצוץ טיסה מס' 800 של חברת TWA ב-17 ביולי 1995, הוא הביע תקווה שהם ימצאו נחמה במשפחותיהם, בחבריהם ובאלוהים(23). האם גם אתאיסט ימצא משמעות במילים אלו? ייתכן שכמה מהם ייוותרו אדישים, אולי אפילו עוינים, אבל סביר שרובם ימצאו את פרשנותם הם למונח אלוהים.

 

ציטוט נוסף הינו רלוונטי במיוחד להקשר הישראלי. הוא נמצא בנאום ההכתרה של הנשיא לינדון ג'ונסון, שם הוא מתייחס אל המהגרים לאמריקה.

הם באו לכאן - הגולה והזר, אמיצים אבל מפוחדים - בכדי למצוא את המקום שבו האדם יכול להיות שייך לעצמו. הם כרתו ברית עם הקרקע הזו. יצוקה בצדק, כתובה בחירות, מאוגדת באחדות, היא יועדה לעורר את תקוותיהם של כל בני האדם; והיא עדיין מאחדת אותנו. אם נשמור על תנאיה, נפרח(24).

 

האם לא יהיה זה קל לזהות רעיון דומה של "ברית עם קרקע זו" בין חלוצי העלייה השנייה והשלישית מבלי שנחשוד בהם בדתיות יתר? השפה הדתית מאגדת אוצר מילים ומושגים, המבטאים תפיסות מוסריות בצורה ציורית ודרמטית. אין שפה אחרת. אם מאמין דתי רוצה לפרש את השפה הזו במונחים דתיים צרים ובלעדיים, זכותו לעשות כן. אבל לא תמיד ברור שזו הפרשנות היחידה או המדויקת ביותר. כאשר האליטה הדתית מאמצת מושגים חילוניים ומציבה אותם בהקשר דתי, אנחנו מסכימים שהמושגים הללו נמצאים בבעלות לגיטימית של הדתיים. אבל כאשר יהודים חילוניים מאמצים מושגים דתיים להקשר שלהם, המושג נותר בבעלותה הבלעדית של הדת והחילוניים נחשבים לבוגדים באידיאולוגיה שלהם, לפי דעתם של מספר ישראלים.

מושגים כמו: 'מצווה', 'זכות אבות', 'אור לגויים', ואפילו 'משיח', אינם מושגים דתיים או מילים המשמשות בתחום הדתי בלבד. הם מושגים יהודיים, שמקורם במסורת היהודית, הם נחלתו של כלל העם היהודי ואנחנו רשאים להבינם בדרכים שונות. הדבר כל-כך ברור מאליו עד שאיש לא היה עוסק בו, פרט לעיתונאים ולחוקרים המסרבים להכיר בזה. אבל סירוב זה, לכשעצמו, הינו עכשווי בלבד. בעבר הלא-רחוק התנועה הפחות דתית מכלל התנועות הציוניות אימצה שפה ומושגים דתיים. כפי שמזכיר שלמה אבינרי:

התנועה היחידה בציונות, שהצליחה יותר מאחרות בפירוש מחדש של הלשון הגאולתית של היהדות הנורמטיווית ובהתאמתה לשימושים הפוליטיים של הציונות, הייתה תנועת העבודה. עם כל האנטי-דתיות הלוחמנית של הציונות הסוציאליסטית בתחילת דרכו של היישוב, הייתה זו דווקא תנועה זו שיצרה עולם מושגים ושיח, שככל שהיו מהפכנים וחדשניים, היו מעורים עמוקות בלשון הסמלים של המסורת היהודית(25).

 

הייתכן שההתנגדות לשימוש בשפה הדתית הינה באמת תוצאה של המאמצים הפוסט-ציוניים לטהר את השפה העברית מכל הסממנים היהודיים שלה?

 

אינני מתכוון לטשטש את האבחנה בין הדתי לבין שאינו-דתי או בין ראיית העולם והמשמעויות המדיניות שנבעו מהתרבות הדתית-פוליטית של ישראל לבין תרבותה היהודית-חילונית. כמו כן אינני מתכוון להפריך את המשמעויות המיוחדות והספציפיות העומדות מאחורי השימוש בשפה ובמושגים דתיים. כל שאני אומר הוא, שלגיטימי לתייג תרבות או ציבור כחילוני למרות דבקותו בדפוסי מחשבה דתיים, ולמרות העובדה שהוא רוחש כבוד למסורת היהודית. יתרה מזאת, ציבור יכול להיות חילוני על-אף שערכים יהודיים משפיעים, במודע או שלא-במודע, בקביעת מדיניותו.

 

הטיעון שהיהדות החילונית נעלמת

טיעון שני כנגד סיכויה של יהדות חילונית מגיע מהכיוון ההפוך. נטען כי בזמן שיהדות חילונית אכן קיימת, הציבור המזוהה עמה נעלם(26).  טיעון זה מבוסס על זיהוי חילוניות יהודית עם מה שנקרא פעם תרבות עברית.

 

גרשון שקד הינו דמות אינטלקטואלית אחת, אשר, בדיון במה שהוא מכנה יהדות חילונית, מבלבל בינה לבין התרבות העברית החילונית. אני מסכים עימו לחלוטין כאשר הוא כותב כי

ולצד תרבות המבוססת על אמונה ושמירת מצוות נוצרה בארץ תרבות יהודית המבוססת על המסורת אך אינה תרבות דתית. מקורותיה של תרבות זו הם בתרבות היהודית, אך זו עברה תהליכים של חילון וסאקרליזציה ששינו את פניה - הקודש חולל והחולין קודשו(27).

 

אבל שקד מגדיר את התרבות היהודית החילונית במונחים צרים. הוא מוצא את שורשיה בתוך

שני זרמי מחשבה עיקריים, שהיה להם בסיס רחב באינטליגנציה היהודית, ושהנחות היסוד שלהן ירדו גם לשכבות רחבות יותר. בתולדות ההגות היהודית בעת החדשה ניצבו זה מול זה המצע הרעיוני של אחד-העם לעומת המצע הרעיוני של מיכה יוסף ברדיצ'בסקי(28).

 

אף-על-פי שניתן למצוא בין ההוגים הללו, בייחוד אצל אחד-העם, רעיונות דומים לאלו הנמצאים בבסיס כל הזרמים השונים של היהדות החילונית בישראל כיום, המתחים שהשתקפו בהגותם והפתרונות שהציעו אינם רלוונטיים לכלל הציבור היהודי-חילוני. התרבות העברית עדיין חיה בקרב חלקים מהשמאל הפוליטי, כולל כמה (רבים?) במפ"ם. נקודת ראותם מבוטאת, בין היתר, בספר 'כזה ראה וחדש' בהוצאת ספריית פועלים(29). היא מצויה גם בקרב תומכי הימין הפוליטי. כיום היא חווה התחדשות, בצורה שונה משהו, במוסדות ובסמינרים הרבים בחסות לא-דתית, שבהם נלמדים המסורת, הטקסטים וההגות היהודיים(30).

 

אבל ניתן למצוא צורות אחרות של יהדות חילונית בקרב קהלים אחרים המגיעים מתרבויות-משנה שונות בהחלט מזו של התרבות העברית. אחד מהם הוא הציבור שיעקב לוי מתייג כיושבי הספסלים האחוריים של בתי הכנסת. לוי, אחרי שהוא מבכה את היעלמותו של הציבור הספרדי המסורתי-הלא-אורתודוקסי, מתאר את מה שהוא מכנה תופעה הולכת ומתפשטת, שמסיבה זו או אחרת אינה זוכה לדיון נרחב:

שומרי מצוות, שגדלו בעולם האורתודוכסי, אך מבחינה תרבותית שייכים לעולם החילוני. באין להם הגדרה טובה יותר, הם עדיין קוראים לעצמם אורתודוכסים, אבל בכך עושים עוול למושג – ולעצמם(31).

 

הוא טוען שהקהל הזה, אלו התופסים את הספסלים האחוריים של בתי הכנסת, מתאפיינים ב"...יחסם הביקורתי לפסקי ההלכה, ובגישתם הריבונית - שלא לומר אקזיסטנציאלית - לדת".

הם אינם רואים את עצמם חלק מהזרמים הרפורמים או הקונסרבטיבים. ...אין להם כל רצון לקטוע את השלשלת של "משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע" וכו', אך "אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות" הם מקיימים ככתבו וכלשונו. הם מקבלים על עצמם, עקרונית, את מעמדו של הרב, אך בכל זאת מתקשים לבטל את הכרעת מצפונם והגיונם מפני פסק הלכה... האם הגל הזה ייעלם מן העולם, כפי שנעלמו הספרדים המסורתיים? קשה לעמוד בפני התקווה שדווקא צעירי הדור הזה ייצרו עולם שאין בו "חילוניים" ו"דתיים", שבתי הכנסת שבו יהוו - כשמם - בתי כנסת וכינוס, ולא מוקדים של פירוד ומחלוקת(32).

 

גם היהדות הרפורמית והיהדות הקונסרווטיווית מהוות חלק מהתרבות החילונית-יהודית, כפי שאני הגדרתי אותה. ציבור נוסף, החשוב ביותר מבחינה כמותית, הינו מסורתיים ספרדים. לוי מכנה אותם "זן הולך ונעלם", אך לעת עתה הזן עדיין קיים. הם בשום אופן אינם אורתודוקסים, אבל הם רוחשים כבוד רב למסורת הדתית. ובזמן שהם שומרים אך חלק מהמצוות, הם אינם בהכרח חשים שהתנהגותם היהודית אינה אותנטית. גם כשמספרם מתמעט, הם עדיין מהווים את חלק הארי של הרוב היהודי בישראל, העומד בין האורתודוקסים לבין אלו שאינם שומרים מצוות.

 

ניתן לזהות את ציבור החילוניות היהודית במונחים כמותיים בזכותו של מחקר שערך מכון גוטמן בשנת 1993 בנושא עמדותיהם ואמונותיהם של יהודי ישראל(33): על-פי אליהוא כ"ץ, אחד ממחברי הדו"ח, רובם המכריע של הישראלים אינו "דתי" במובן המקובל של המונח. אבל הם כן שומרים מצוות מסורתיות רבות, ובזמן ששמירת המצוות שלהם הינה חלקית ובררנית, היא אינה נדירה, פרטית או חסרת שיטה, ואינה חסרת כוונה. ייתכן שחסרה לה כוונה "ראויה" מנקודת מבט דתית, אבל אלו המקיימים את הטקסים הללו מונעים על ידי מחויבות מודעת להמשכיותו של העם היהודי. כמו כן, אלו השומרים את המצוות הללו אינם מחוסרי אמונה. מבחינתם, אומר כ"ץ, מה שהם כן שומרים אינו מוכתב על ידי אלוהים. הם מודעים ל"חריגות" שלהם ואינם אדישים להן(34). במילים אחרות, בניגוד למה שנאמר לעיתים, אותם יהודים ישראלים המקיימים חלק מהמצוות הדתיות אבל לא את כולן והם מהווים את חלק הארי של יהודי ישראל, אינם מאמינים שחלקיות שמירת המצוות שלהם נובעת מעצלות, רישול או הזנחה. הם משתתפים בדפוס קבוע של שמירת מצוות אשר אינו ההלכה, אשר אותו הם הפכו לדפוסי ההתנהגות של היהדות החילונית.

 

השאלה המטרידה ביותר, לדעתי, היא האם יכולים יהודי ישראל להמשיך ולנהל דפוסי התנהגות אלו, או שאולי הם עלולים להתפתח לכדי דפוסים שאינם עוד יהודיים באופן ברור. ממצאיו של דו"ח גוטמן מאששים את עובדת קיומה של יהדות חילונית אבל אינם מאששים את סיכויי ההמשכיות שלה. איננו יודעים עד כמה חשוב דפוס זה של שמירת מצוות לאלו הלוקחים בו חלק, אבל יש בידנו עדויות, כמה מהן בדו"ח גוטמן עצמו, להידלדלותה של האוכלוסייה הספרדית המסורתית, הידלדלות אשר אליה מתייחס לוי במאמר שלעיל. כמה מהספרדים המסורתיים נספגו אל התרבות הפוליטית-דתית, ורבים נוספים מושפעים במידה זו או אחרת מהתרבות הצרכנית-מערבית. זו האחרונה מאיימת על היהדות החילונית באמצעות עימות עקיף ולא ישיר, על ידי בורות ואדישות ולא על ידי עוינות.

 

כיום, לפיכך, החילוניות היהודית אינה משגשגת, אבל היא בהחלט קיימת. ישנה נטייה להתעלם ממנה או להתייחס אליה בביטול משום שאנחנו פונים למקומות אחרים בחיפוש אחר הסימנים ליהדות חילונית, ומשום שיש לנו תפיסות מוקדמות, המבוססות על התרבות העברית החילונית של היישוב, לגבי המראה שלה. אלו המקיימים את היהדות החילונית אינם חלוצים המעבדים את האדמה ביד אחת בזמן שבידם השנייה הם אוחזים בשירת רחל. וודאי אינם "הציבור הנאור", שלו מייחס נשיא בית המשפט העליון סמכות כה רבה. הרבה מ"הציבור הנאור" הזה, אשר הינו למעשה "המעמד החדש" של ישראל(35), זר למדי לכל סוג של יהדות. הקרקע שעליה צומחת היהדות החילונית הישראלית נמצאת, קרוב לוודאי, בין קבוצות האוכלוסייה המכירות יותר את "אדון עולם" מאשר את ברנר. החילוניות שלהם אינה מהפכנית ואינה אנטי-דתית.

 

אחד הסממנים להימצאותו של ציבור יהודי חילוני עם אוריינטציה ברורה היו בחירות 1996. המערכה, בייחוד זו של נתניהו ומפלגות הימין, כוונה כלפי חסידיה של היהדות החילונית. אפילו המפלגות הדתיות, בייחוד המפד"ל, הפנו את מערכות התעמולה שלהן לאותם לא-דתיים, שחששו שהאופי היהודי של החברה הדרדר כתוצאה מקואליציית 'העבודה-מרצ'. סיסמת הבחירות של המפד"ל, "ציונות עם נשמה", והתקפותיהם על הקואליציה בין מפלגת העבודה לבין מרצ (מפלגה שבה מרגישים רוב הפוסט-ציונים בנוח), שיקפו את המאמצים לפנות אל הישראלי החילוני המחויב ליהדות, יותר מאשר לישראלי הדתי. אפילו המפלגות הדתיות האחרות, ש"ס ויהדות התורה, ניהלו מערכות אשר הדגישו את אופיין היהודי יותר מאשר את זה הדתי הצר. וכמובן, זה הופיע במערכה של הימין החילוני. למרות שהיחסים עם הפלשתינאים מילאו תפקיד מרכזי במערכה של הימין, העובדה היא שנתניהו ביקש למזער את ההבדל בין מדיניותו לבין זו של 'העבודה', ובמקום זה הדגיש את הבדלי הסגנון והנאמנויות הבסיסיות. נתניהו שידר את עצמו כמי שניתן לסמוך עליו יותר מאשר על פרס משום שנתניהו, בסופו של דבר דאג בראש ובראשונה לרווחתם של היהודים ולחיזוק השורשים היהודיים.

 

טענתי היא, שלמרות כל הדיבורים על מלחמת תרבות בין החילוניים לדתיים - שהייתה מוצאת את ביטויה בניצחון החילונים בקלפי בזכות יתרונם המספרי - הבוחר הישראלי והמפלגות עצמן ראו את סדר היום של מערכת הבחירות אחרת. המערכה הציבה את ציבור החילוניות היהודית מול האדישים ליהדות והבוחר הצביע בהתאם.

 

 

עתידה של החילוניות היהודית

אני בהחלט מודע לאופייה העדין של החילוניות היהודית. עתידה אינו מובטח בשום אופן. אך שאלה קודמת היא מדוע אין מכירים, למעשה, במקומה במאבק התרבות. מדוע ממשיכים הישראלים לדבר על שתי תרבויות פוליטיות, זו של החילוניים וזו של הדתיים, ומתעלמים מקיומה של תרבות שלישית זו. אעמוד על שתיים מהסיבות לכך.

 

ציבור הפוסט-מודרנים וציבור החילוניות היהודית שותפים למאבק נגד שאיפת התרבות השלישית, דהיינו הדתית-פוליטית, לכפות את הנורמות והערכים שלה על כל החברה הישראלית. אי-הבנתה - אם לא עוינותה - של התרבות הדתית-פוליטית את המושגים הבסיסיים של הדמוקרטיה, התעקשותה על ניסוח המדיניות הציבורית בהתאם לפירוש הרבני של החוק היהודי, והבלבול שלה בין פטרנליזם לבין דיאלוג פתוח מקוממים כל מי שאינו שותף לתרבות זו. אדם יכול לאהוב הן את המסורת היהודית והן יהודים אחרים ועדיין לחוש מאויים על ידי אלו הדורשים מונופול על פרשנותה של היהדות. הפתרון הקל ביותר הוא לדחות את היהדות ביחד עם התרבות הפוליטית-דתית. בנוסף, ההיערכות הפוליטית הנוכחית בישראל, אם בנושאי הסכסוך היהודי-פלשתינאי ואם בנושאי זכויות האזרח, מעמידה את הפוסט-מודרניסטים וחלק גדול מחסידי החילוניות היהודית כנגד האליטה הדתית-פוליטית.

 

שנית, לציבור החילוני-יהודי חסרה מנהיגות תרבותית ובמיוחד מנהיגות שתגשר בין הקהלים השונים המרכיבים אותה. כמה ניסיונות לנסח אידיאולוגיה עכשווית ליהדות החילונית אכן נעשו; עבודתו של אליעזר שביד הינה מאלפת במובן זה(36), אבל היא מהווה את היוצא מן הכלל ביחס לנטייה שזה עתה תיארתי. שביד מבכה את דעיכתה של חילוניות יהודית, ומשום שהוא כל כך טרוד מהיעלמותם של המרכיבים היהודיים בתרבות הישראלית, הוא מזניח את הדיון באיום שחשים ישראלים רבים מצד התרבות הדתית-פוליטית. כותבים אחרים, משוררים ואומנים, אפילו מחזאים פה ושם, מזדהים עם חילוניות יהודית ברמה האישית, אבל יוצרים עבודות בעלות אופי פוסט-מודרניסטי. ייתכן שהם חשים שקהלם וקבוצת ההתייחסות שלהם, בייחוד ברמה הבין-לאומית, הם בכיוון זה. מאמר מסכם מעל דפי 'הארץ' מתייחס ל-1,500 סיפורים שנשלחו לתחרות הסיפור הקצר של העיתון בתשנ"ז. כותרת המאמר קובעת:

אילו היה נוחת במערכת הארץ שליח קורא עברית מהמאדים, הוא היה מתקשה להאמין שלפניו אלף וחמש מאות סיפורים קצרים שנכתבו בישראל. הוא היה עשוי לחשוב שהוא קורא מפרי עטם של אנשים בודדים ועצובים החיים במדינה דמיונית וטרודים בחרדותיהם האישיות מאוד וסביבם חלל ריק ומאיים(37).

 

אף-על-פי שישנם יוצאים מן הכלל, היחסים הגלויים בין הסופר או האומן היהודי-חילוני לבין אחד או יותר מהציבורים היהודיים החילוניים אף פעם אינם ברורים. ייתכן שגם עובדה זו נובעת מהאמונה שישנו אויב אחד בלבד, התרבות הפוליטית-דתית, בזמן שבמציאות האויב הפוסט-מודרניסטי מהווה איום לא פחות, אם לא גדול יותר.

 

אבל, ניסוחה של יהדות חילונית ויצירתן של תרבות וספרות תואמות אינם מספיקים. התרבות העברית החילונית שגשגה כל עוד הייתה מעוגנת בחברה עם תוכנית וחזון מלא השראה, שדרשו מידה של הקרבה עצמית. התרבות הפוליטית-דתית עושה זאת. התרבות הצרכנית-מערבית אינה צריכה לעשות כן. היא יכולה לשגשג מהעצלות ומסיפוק האגו שהיא מציעה. התרבות היהודית חילונית אינה יכולה להתחרות עם אף אחת מהתרבויות החלופיות אם היא חסרה חזון ומטרה.

 

חיזוק היהדות החילונית נחוץ לשם אבטחתה של מדינה יהודית. זהו תנאי בל-יעבור לפריחתה של היהדות. בכדי שתוכל להתחרות ביעילות דרושה לה עמדה ברורה. פרופ' רות גביזון, הכותבת בהקשר שונה מעט(38), מעלה טיעון דומה:

דווקא מתנגדי ההלכה, הדבקים ברעיון של ישראל כמדינת לאום, הם אלה שחייבים לתת תשובה למהות הייחודיות של הלאומיות היהודית. הם אלה שחייבים להנחיל את התשובה הזאת לדורות חדשים של ישראלים שלא הגיעו לכאן בזכות "המהפכה הציונית" ומחמת התמודדות קיומית ועמוקה עם זהותם העצמית. אם לא תהיה להם תשובה כזאת, ניתן לצפות לשני כיווני התפתחות אפשריים: הריק הזה ישוב ויתמלא בתוכני היהדות כדת, על כל היסודות המתבדלים שבה, או שכל היהודים-ישראלים יהיו אנשים בעלי שפה עברית (שאצל חלקם הינה ענייה וקלוקלת), אך חסרי כל זיקה מייחדת לתרבות לאומית יהודית(39).

 

הצעד הראשון הוא הכרה של חסידי החילוניות היהודית בכך שהם מהווים כוח שלישי במלחמת התרבות הישראלית.

 

 

 

*  תודתי נתונה לקתדרה על שם יהודה אבנר, על הסיוע בהכנת המאמר.

 

1.  מ' ברינקר, 'רבין ואחרי רבין', הארץ ספרים (מוסף שבועי), 29.5.1996, עמ' 1, 14.

 

2.  שם, עמ' 14.

 

3.  מאמרה של נעמי ריפטין הופיע בעברית ב-'הדף הירוק' (22.11.1995), תורגם לאנגלית והודפס מחדש ב: Kibbutz Trends, 21  .(Spring, 1996), pp. 21-22

 

4.  שם, עמ' 21.

 

5.  שם.

 

6.  C. Clausen, 'Welcome to Post-Culturalism', The American Scholar, 65 (Summer, 1996),  p.380.

 

7.   C. S. Liebman, 'Jewish Fundamentalism and the Israeli Polity', M.E. Marty & R.S. Appleby (eds.), Fundamentalism and the State, Chicago 1992, pp. 68-87.

 

8.  אני לא מתייחס לשאלה המעניינת, אך השולית לדיון הנוכחי, של תופעת חוקרים, שהם דתיים באורח חייהם ופוסט-מודרניסטיים בצורת מחקרם.

 

9.   A. Elon, 'Israel and the End of Zionism', The New York Review of Books,    43 (December 19, 1996),        pp. 27-28 [article pp. 22-30].

 

 

10.  א' שוחט, 'אקולוגיה פשיסטית', הארץ, 25.10.1996, עמ' ב1.

 

11.  ראו למשל, א' לבונטין, '"יהודית ודמוקרטית" - הרהורים אישיים', א' רוזן צבי (עורך), מדינה יהודית ודמוקרטית, תל-אביב 1996, עמ' 82-55.

 

12.  ג' טאוב, המרד השפוף, תל-אביב 1997.

 

13.  ג' סאמט, 'העם עלה כתה', הארץ, 28.7.1995, עמ' ב1.

 

14.  ת' שגב, 'מיהו חילוני?', הארץ, 25.9.1996, עמ' ב1.

 

15.  ע' זרטל, 'חילוניות מי יידע חייך', הארץ, 27.9.1996, עמ' ב1.

 

16.  א' שוחט, 'איפה מתחבאים החילוניים', הארץ, 15.11.1996, עמ' ב1.

 

17.  ב' עברון, החשבון הלאומי, תל-אביב 1988.

 

18.  ב' קימרלינג, 'דת, לאומיות ודמוקרטיה בישראל', זמנים, 51-50 (חורף 1994), עמ' 129.

 

19.  Beyond  R. Bellah (ed.), Belief: Essays on Religion in  a Post-Traditional World, New York 1970, pp. 168-189. 

 

20.  שם, עמ' 177.

 

21.  שם, עמ' 178.

 

22.  העמוד, בשלמותו, הודפס מחדש בגיליון יובל החמישים של ה- New York Times, המנציח את פלישת בעלות הברית ב- D Day (7.6.1944).

 

23.  אני מסתמך על זכרוני בנוגע לשיחה, ששודרה בשידור חי ב- CNN ב- 18 או 19 ביולי.

 

24.  בלה (לעיל, הערה 19),   עמ' 175.

 

25.  ש' אבינרי, 'הציונות והמסורת הדתית היהודית: הדיאלקטיקה של גאולה וחילון', ש' אלמוג, י' ריינהרץ וא' שפירא (עורכים), ציונות ודת, ירושלים 1994, עמ' 14 [המאמר בעמודים 18-9].

 

26.  טיעון זה, בייחוד בעשור האחרון, בוטא על ידי אין-ספור משקיפים. אליעזר שביד, יותר מכל כותב אחר, העניק את ההקשר האינטלקטואלי לנוסח זה. ראו: א' שביד, רעיון היהדות כתרבות, תל אביב 1995, ומספר חיבורים בספרו: הציונות בעידן הפוסט-מודרניסטי, ירושלים 1996.

 

27.  Society G. Shaked, 'Israeli  and Secular Jewish Culture', C. Liebman & E. Katz (eds.), The jewishness of Israelis: Responses to the Guttman Report, Albany 1997, p. 159.

 

28.  שם, עמ' 160.

 

29.  י' ראש, כזה ראה וחדש, תל-אביב 1987.

 

30.  ר' רוזנטל, 'חילונים נוגעים ביהדות', מעריב, מגזין יום-כיפור (22.9.1996), עמ' 16-12.

 

31.  י' לוי, 'זן הולך ונעלם', מימד, מס' 8 (דצמבר 1996), עמ' 25 [מאמר בעמודים 25-24].

 

32.  שם.

 

33.  ש' לוי, ח' לוינסון, א' כ"ץ, אמונות, שמירת מצוות ויחסים חברתיים בקרב היהודים בישראל, ירושלים 1993. תיאור מלא יותר של משמעות הדו"ח מצוי אצל ליבמן וכ"ץ (לעיל, הערה 27).

 

34. . Katz, 'Behavioral and Phenomenological Jewishness', שם, עמ' 84-71.

 

35.  לדיון מאלף בנושא זה ראו ר' שמיר, 'חברה, יהדות ופונדמנטליזם דמוקרטי: על מקורותיה החברתיים של הפרשנות השיפוטית', רוזן צבי (עורך) (לעיל, הערה 10), עמ' 260-241.

 

36.  ראו את העבודות שצוינו בהערה 26, לעיל.

 

37.  ב' ציפר, '1500 סיפורים קצרים', הארץ (21.4.1997), עמ' ה2.

 

38.  ר' גביזון, 'מדינה יהודית ודמוקרטית: זהות פוליטית, אידיאולוגיה ומשפט', רוזן צבי (עורך) (לעיל, הערה 11), עמ' 222-169.

 

39.  שם עמ' 216.

 

חזרה לדף השער