'מדרג האחדות' כתוכנית ליבה לזהות יהודית-דמוקרטית

 

ד"ר ראובן גרבר, 11.9.08, ת.ד. 80900, מבשרת-ציון  90805. טל' 054-5706461  פקס' 5341304 - 02

 

"מדינת ישראל תהא מושתתה על יסודות החירות

 הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל"

 

 

תוך כדי קיומו של שיח ציבור ער ורחב בשאלה כיצד לפתור את המתח הרעיוני-קיומי בין הדמוקרטיה לבין המסורת, נקרעת החברה הישראלית בשני תהליכים גלובליים המושכים לקצוות: מחד, חווים חלקים בחברה את שבר המודרניות, ועוברים לחילוניות פוסט-מודרנית רבת נרטיבים המאופיינת ביחסיות מוסרית; ומאידך, הדתיות המסורתית מצטמקת ערכית ונוטה יותר ויותר לפונדמנטליזם דתי נוקשה.[1] בין הליברליזם הדמוקרטי לבין המסורת הדתית, מתנהל הזרם האמצעי הרחב של הציבור הישראלי, מחוסר השקפת עולם ברורה. במאמר זה אתאר השקפה המתווה דרך אמצע בין הקצוות, לציבור הרואה עצמו כיהודי ודמוקרטי כאחד. דרך זאת מתארת מתווה לזהות יהודית-דמוקרטית, קרי, זהות ישראלית-ערכית. מאמר זה, מבקש להצביע על אפשרות קיומו של חזון אידיאי-ערכי כנרטיב מאחד לאומי. לאמיתו של דבר, זוהי השקפה ישראלית ניאו-ציונית. החידוש שבהשקפה זאת הוא בחשיפת ממד עומק קיומי-רוחני אשר נוצר בדרכה המקורית של הציונות ובפיתוחו לידי מודל תיאורטי, יישומי ורלוונטי לימינו.

 

תהליך הבהרת הפרדיגמה של הזהות היהודית-דמוקרטית יתאר מודל אידיאי אשר יקרא בשם 'מדרג האחדות'. אפתח בהתרת הסתירה שבין המסורת לדמוקרטיה המערבית, באמצעות בחירה במגמת ההומניזם היהודי המכוונת ל'תיקון עולם', ואשר מטמיעה את המיטב התרבותי הנחוץ לכך.[2] אמשיך בפריסת שלושה מרכיבים אידיאיים מהם שזורה ההשקפה היהודית-דמוקרטית:

 

הראשון הוא החזון האחדותי אשר מקורו במסורת התורנית, ואשר מתווה את המגמה הכללית לאיחוי המציאות. מסורת חזונית זאת מצביעה על הטוב הצפון במציאות, כמצפן רוחני המושתת על המצפון האנושי.

 

השני, הוא סולם של ערכי-העל היהודיים-דמוקרטיים כדרך העולה ומובילה להגשמת החזון. מקורו של שדה ערכי זה, כך יטען המאמר, הוא המשפחה, המהווה תא יסוד ודגם מוסרי לחברה תקינה.

 

השלישי, המנוגד, כתמונת ראי לדרך הטוב, תוצג הדרך הכוחנית המתמודדת עם מציאות מורכבת וקונפליקטואלית באמצעים של הרס ופירוד.

 

צומת דרכים זה, בין ההתחברות עם הזולת לבין ניצולו-חיסורו נמצאת כדילמה בנפש האדם במפגש המתמיד עם סביבותיו. זוהי על-כן בחירה יומיומית-קיומית שאין ממנה מנוס. הבחירה המוסרית המודעת היא על-כן במגמה יהודית-דמוקרטית. המודל המתאר כל זאת יקרא, כאמור, 'מדרג האחדות'.

 

לשלושה מרכיבים אידיאיים אלה מקבילות שלוש תופעות מרכזיות ביהדות זמנינו – השואה כפעולת הרוע המוחלט וכסמל למגמת האלימות במציאות. בניגוד קוטבי לכך, זרם ההגות הציונית-רוחנית אשר יצר חזון של הומניזם יהודי במגמה מאחדת,[3] וכהמשך לחזון – מוכרזת במגילת העצמאות, מדינת-ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית.

 

המצב החברתי-מוסרי הראוי ימצא בשזירתם של היהדות כתרבות המוסרית-לאומית עם מגמתה המקורית-חברתית של הדמוקרטיה.[4] דרך אמצע זאת מציג מדרג האחדות.

 

 

א. המהפכה הרוחנית ביצירת 'הומניזם יהודי' – התרת הסתירה בין יהדות לדמוקרטיה

 

בין ערכי המסורת היהודית המאמינה בהיותה התגלות אלוהית, לבין ערכי הדמוקרטיה כיצירה אנושית, קיימת סתירה בסיסית. ברם, בהמשך לזרמים הליברלים ביהדות העת-החדשה, יצרה הציונות סינתזה בין ערכי המסורת היהודית לבין ערכי המודרנה. בספרו הרעיון הציוני לגווניו, מסכם כך שלמה אבינרי את פרק המבוא שנקרא הציונות כמהפכה: "ככל מהפכה שהצליחה, הריהי משלבת בתוכה המשכיות ותמורה, בחינת יין ישן בכלי חדש. הציונות נסמכת על כל עושר ההיסטוריה היהודית, ופורצת אל אופקי העולם המודרני ושואבת ממנו מלוא חופניים. היא התשובה היהודית, בתנאים הספציפיים והמיוחדים של עם ישראל, לאתגר שהוצב בפני העולם עם תקופת ההשכלה, האמנציפציה, החילוניות, הליברליזם והלאומיות. הציונות היא הדרך שאיפשרה לעם ישן ליהפך למציאות חדשה בעולם משתנה, והיא התשובה היהודית לאתגר המודרניזציה – בכך ערכה הייחודי ובכך אף העניין האוניברסלי שבה. זו עוצמתה וזה הגיונה ההיסטורי והמוסרי."[5]

 

הפיצול הנוכחי בתודעת הציבור – בין המסורת, המשויכת לימין, לבין הדמוקרטיה, המשויכת עם ההומניזם לשמאל, לא התקיים בתודעת הציונות הרוחנית. סתירות יסוד אכן קיימות בין הדמוקרטיה לבין המערכת הרבנית-הלכתית הטרום-מודרנית[6]. אך לא כך הוא בין הדמוקרטיה לבין זרמים יהודיים והוגי דעות מודרניים הרואים את  היהדות-כהומניזם. כך הדבר לגבי זרם היהדות המתקדמת, מרב הזרם המסורתי וזרם 'הבניה מחדש', שנוצרו במפגש עם התרבות המערבית, ונפתחו אליה. ובמקביל, הוגי-דעות כאחד-העם וא"ד גורדון החילוניים מחד, והראי"ה קוק ומ. בובר הדתיים מאידך, הסכימו על יהדות כהומניזם.

 

את המעבר מהשקפות דתיות טרום-מודרניות להשקפה רוחנית-מודרנית חוללה תנועת ההשכלה, אשר הציבה את עקרון האוניברסליות של הרוח האנושית במגמתה הכללית ל'תיקון עולם', כתשתית לכל רוח דתית פרטיקולארית.[7] בכדי להמחיש מהפכה רוחנית זאת, מובאים דבריו של בנימין איש שלום[8]: 'האמונה משתחררת ממיתוס ההתגלות החד-פעמית והדוגמטית של אל שמעבר לעולמנו, לאמונה בהתגלותו של האלוהי בטוב ובמיטיב שבעולם הזה. נטייתה של הדת הממוסדת היא לכלוא או לצמצם את האלוהי בתוך מערכות צרות של שיטה מחשבתית ומעשים דתיים המתבצעים, בעיקר, בבתי פולחן, – שעה שרוח הקודש מוצאת את ביטויה במיוחד בנטיית ליבו של האדם להיטיב, באמצעות רגשותיו העליונים ותבונתו, את המציאות הרחבה. מלכות שדי אינה אלא מלכות החירות האנושית אשר נמזגת למעשי צדק חברתי מתוך רגש של אחווה אנושית. מלכות שדי הולכת ומתממשת במקום בו האדם מעצב את מעשיו לאור אידיאלים, בין אם הם אישיים, חברתיים, לאומיים או תרבותיים.[9]

 

להשקפה זאת נתן ביטוי חשוב, עוד בשנת תש"ח, שז"ר, אשר לימים הגיע למעלת נשיא המדינה. שז"ר גדל כחסיד ונשאר כך בנשמתו, יחד עם היותו לחלוץ, חופשי ברוחו. בניסוח טיוטות הכרזת העצמאות כתב: "המדינה היהודית אשר עם ישראל יקים בארץ נחלתו תהא מדינה של צדק ושל חירות, של שוויון כל תושביה, ללא כל הבדל של דת גזע מין וארץ מוצא, מדינה של קיבוץ גלויות והפרחת השממות, מדינה של חיי יושר ודעת, וחזון נביאי ישראל יאיר לפנינו את הדרך."[10] חזונם של נביאי ישראל, כאן מהווה מופת לתביעה מוסרית -לאומית.

 

עיקרה של אמירה זאת נקבע בהכרזת העצמאות. בחלק השלישי העוסק בהתוויית האופי הראוי למדינה (פסקאות 13-18) - נאמר בפסקה המרכזית, הי"ג, כי "מדינת ישראל... תהא מושתתה על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל". שלוש אידיאות אלה נועדו לשמש כמקבילות לערכי היסוד הדמוקרטיים.[11] יסוד החירות משמעו הזכאות האנושית אשר אינה ניתנת להפקעה ולו אף יימכר אדם לעבדות. אידיאת הצדק היא התשתית לאידיאת השוויון, שהלוא בני-האדם הממשיים אינם שווים זה לזה - במינם, מוצאם, צבעם, גילם, מעמדם, וכו' – אלא שמין הצדק המוסכם הוא להכיר בשוויון זכויותיהם. והשלום הוא המקור והבסיס לאחווה שבין אדם לחברו.[12]

 

מגילת העצמאות, כפי שהגדיר זאת בשעתו בית המשפט העליון (ראה חוק יסוד 'חירות אדם וכבודו'), מהווה את 'האני מאמין הלאומי'. החזון של הומניזם יהודי-דמוקרטי חקוק אפוא על כותל המזרח של הציונות. כך הגדיר הזרם הציוני המרכזי, מכונן המדינה, את הזהות הישראלית הראויה מבחינה ערכית. מאמר זה, כאמור, בא לפרש הלכה למעשה את הגנוז במשפט זה כקוד גנטי של השקפה רוחנית ישראלית.

 

 

המדרג בהכרזת העצמאות

אחווה,
שלום

"..אנו מושיטים יד לשלום ושכנות טובה לכל המדינות השכנות ועמיהן.."

 
 

 

 


 

 

 

 

 

"..מדינת ישראל תקיים שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה.."

 
שוויון

"..מדינת ישראל תבטיח חופש דת, מצפון, לשון, חינוך ותרבות.."

 
חירות
הקמת המדינה
התבוללות
תלות

ההיסטוריון ראול הילברג:

 

 'בשלב הראשון המסר של הגויים הוא : 'אינכם יכולים לחיות עמנו כיהודים';

 

בשלב השני: 'אינכם יכולים לחיות עימנו'.

 

 ובשלישי: 'אינכם יכולים לחיות'.'

 

          [ראה בהמשך]

 
הפליה
אנטישמיות
אלימות
שואה
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


תיבת טקסט: © ראובן גרבר 2003   ציור מספר 1

 

 

 

 

ב. שורש ההשקפה האחדותית בסתירות שבנפש האדם

 

מקורו של החזון האחדותי לגבי המציאות רבת הפנים, הניגודים, המאבקים והסתירות הוא בהשקפה המונותיאיסטית. האל האחד ברא עולם אחד, מרובה עמים, אשר עתידים להתאחד באחרית הימים.[13] אלא שמכאן מתפצלות הדרכים – האחת יורדת אל הרוע, והשנייה היא המתעלה לטובה. על דגלה של דרך הרוע חרותה הטענה כי קיימת קבוצה אחת – דת או לאום – אשר היא העליונה מכל, ועל היתר להכיר בכך ולהשתעבד לה. ואילו מנגד, דרך הסגולה האמיתית מכירה לא רק באחדות הבסיסית של האדם, כי כל אדם נברא בצלם, אלא גם בריבוי הקיומי. מכאן חזון השלום העולמי כמהות הרמונית-פלורליסטית אשר תתקיים באחרית הימים עת תעלם אף האלימות שבטבע – "וגר זאב עם כבש, ונמר עם גדי ירבץ". (משמע, ללא צורך לספק כבש וגדי חדשים מדי בוקר).[14]

 

נקודת המוצא המשותפת לשתי הדרכים הסותרות היא המאבק האנושי לקיום במציאות המורכבת. הפרט, ובכלל זה גם כל חברה, שואף מטבעו להגביר את עוצמתו והשפעתו. (על הרצון לעוצמה לימדונו, מלבד ניסיוננו האישי, גם שפינוזה וניטשה אשר הושפע ממנו.) מימושו של הרצון לעוצמה, ופתרונם של הקונפליקטים הנובעים הימנו במרקם החברתי, אפשרי בשתי דרכים מנוגדות:

תודעה מקובלת רואה צורך במאבק קיומי-כוחני למען הישרדות והתחזקות במציאות רבת-הישויות, הסתירות והקונפליקטים הקיומיים. הבטחת הקיום נעשית באמצעות השליטה על הזולת. הקבוצה הנושאת את דגל 'הסגולה הרודנית' חפצה להשליט עצמה מעל כל היתר, באמצעות אידיאת האחידות כדמותה. (כגון בהשקפה האקומנית כי כל העולם חייב להיות נוצרי/להתאסלם כתנאי לגאולתו). זהו ביטויו של אגואיזם טבעי, בבחינת 'אני ואפסי עוד', בממדו החברתי, הדתי-פונדמנטלי או הלאומני.

 

מהותו של 'תיקון עולם', לעומת זאת, הוא בשינוי התודעה האנושית לראיה אחדותית-פלורליסטית, לתודעה המצביעה על יתרונה הקיומי והמוסרי של הגישה הדיאלוגית, המחוייבת לשילוב הרמוני, במידת האפשר, עם הזולת.[15] 

 

כאמור, שתי דרכים אלה, המכוונות להגברת העוצמה האישית, נעוצות בטבע האדם.

הראשונה – ביצריו החיתיים, בבחינת 'כל דאלים גבר'.

והשנייה – ביכולת התבונית-רגשית להתעלות מעל דחפים אלה ולהשיג יותר בדרכי שיתוף.

הנחת היסוד בהשקפה זאת הינה כי האדם בטבעו מונע על-ידי בקשת הקשר האנושי המיטיב.[16] בזיקות וביחסים- שבין התינוק להוריו, בין האישה לאיש, במשפחה, ובין אנשי החברה – אנו מעצבים, לטוב ולרע, את חיינו. הטוב משמעו, בהשקפה זאת, יחסים יצירתיים, הרמוניים ופלורליסטיים, והיפוכו הרע – המאופיין ברצף מתדרדר מניכור בין-אישי, דיכוי למיניו, אפליה ועד אלימות חברתית, אשר גורמים לסבל החברתי.

 

ביטוייה השונים של האפשרות הראשונה הינם, למשל: ציד (לקיחה ללא נתינה), גזל שתלטנות, הפליה, ניצול כלכלי ורודנות.

הדרך השנייה מאופיינת  בזוגיות, שיתופיות, חקלאות ויצרנות (אשר בניגוד לציד יש בהן נתינה למען הקבלה), ודמוקרטיה.

מאבק פנימי בין יצר התוקפנות לבין הרצון הדיאלוגי-שיתופי מתחולל תדיר באדם ובחברה. הווה אומר, הגרעין הרעיוני בהשקפה רוחנית זאת מגדיר את דרך הטוב באמצעות ההתחברות החברתית, למול היפוכה - הדרך היורדת של הכוחניות שהיא הרוע, מעצם גרימת הסבל לזולת.

הראי"ה קוק, כהוגה יהודי-הומניסטי, אף מאפיין את הדרך הכוחנית, המפוררת את המצב האחדותי, כציר הרשע, למול הדרך המייחדת ומחברת את הנפרדים כדרך הקדושה: "סיטרא אחרא שרי בחיבורא וסיים בפירודא וסיטרא דקדושה שרי בפירודא וסיים בחיבורא, ושם גופיה איקרי שלום" [תרגום: הצד האחר, (כינוי לצד הרוע) מתחיל באחדות ומסיים בפירוד, וצד הקדושה, מתחיל בחיבור ומסיים בפירוד, ושם גופו (שם עצמו) נקרא שלום].[17]

 

זהו המצפן הערכי להבחנה עקרונית בין הטוב לרע. מגמת הטוב בנויה על היסוד ההומניסטי-אוניברסאלי כמגמת ייחוד הניגודים. הצד הטוב הוא זה המחבר את הפרטים בחברה, כניגודים משלימים. הטוב הוא דיאלוגי ומפרה. לאור השקפת הראי"ה קוק כי הקדושה באה לעולם באחדות הניגודים, יובן כי הנישואין נקראים גם קידושין משום הבאת חיים חדשים לעולם.[18] לעומת זאת, מגמתו של הרוע הפוכה - הרוע באלימותו מחסר, ומדכא צמיחה של חלק מהחברה.[19] (כך גם הגירושין, המהווים כשלון במימוש ההרמוניה שבנישואין.) הבנה בסיסית של הזיקה בין הטוב לבין החיים ולהיפך, מהדהדת בקביעת המקרא: "ראה נתתי היום לפניך את החיים ואת הטוב, את הרע ואת המוות... ובחרת בחיים".[20]

 

 

מדרג האחדות

 

דרכים להשגת עוצמה:

הדרך העולה - בסוד היחיד בָיחד

הדרך היורדת כוחניות היחיד על האחר

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


תיבת טקסט: © ראובן גרבר 2003      ציור מספר 2

 

 

ג. התמונה השלילית: מדרגות ציר הרשע אל השואה

 

אקדים את תיאורה של דרך העוולה, דרכם של בני ה"בלי-יעל", לדרך המעלות המוסרית. כהמחשה בהירה לקיצוניות הרשע נתבונן בתהליך שנאת היהודים. "ההיסטוריה של שנאת היהודים, על פי הפילוסוף היהודי אמיל פקנהיים, מתחלקת לשלושה שלבים. בשלב הראשון המסר הוא: 'אינכם יכולים לחיות עמנו כיהודים'; בשלב השני: 'אינכם יכולים לחיות עימנו'. ובשלישי: 'אינכם יכולים לחיות'. השלב הראשון מתבטא בהמרת דת כפויה, השני בגירוש, והשלישי בהשמדה."[21]

 

בשלב הראשון של האלימות מופעלת כלפי הזולת כפיה תרבותית-דתית. תפקידה הוא לפגוע בקומתו הרוחנית, באמצעות הסרת "צלם האלוהים" שלו. לאחר שסומן כפחות מקבוצת הרוב, קיימת האפשרות להפלתו למדרגה הבאה והיא יישום חוקי הפליה כנגדו. השלב השלישי הוא אלימות ממשית כנגדו.

 

מדוע נבחרו היהודים לשמש קורבנות לנאציזם? הבחירה נעשתה לא רק מטעמי בקשת קורבן בולט וחלש אשר ישמש כשעיר לעזאזל על מפלת גרמניה במלחמת העולם הראשונה. אף לא רק עקב התשתית האנטישמית הקיימת. חשוב לזכור כי לא רק את היהודים שאף הנאציזם להשמיד, אלא בעיקר את יהדותם. ההומניזם היהודי ניצב כסתירה רעיונית מוחלטת ל'אידיאל הגזע' הנאצי. אידיאל 'הגזע העליון' המשליט את חיתיתו על כל המרחב, מאויים רעיונית על-ידי המוסר היהודי-נוצרי הדוגל באחווה וסיוע לאחרים ולחלשים חברתית.[22] "המצפון זוהי המצאה יהודית" אמר גבלס. לא בכדי, המצפון, העזרה לחלש ובקשת הטוב לזולת נתפסו בעיני האידיאולוגים הנאציים כהמצאה יהודית. הנאציזם טפח את האגואיזם הלאומני, וראה בהשקפתו הפסבדו-דרוויניסטית את החלשים "כגורמי המחלות החברתיות" שיש להשמידם. וכך עלה הכורת, לא רק על היהודים, אלא אף על הגרמנים הנכים וחולי-הנפש, על הצוענים, ולטווח ארוך – הכוונה הייתה לשעבד את העמים הסלווים.

 

ובכן, הקיום האנושי לנוכח הזולת נמשל, אם כן, למדרגות בהן ניתן לעלות יחד או להפיל זה את זה. כך נמתחות מדרגות הסולם בין שני קטבים: זה התקוע עמוק באופל הטבע האנושי, ועד לזה המתנשא למרומיו.

בשלב הנמוך בסולם נתפסת המציאות כמאבק מתמיד, בבחינת "אדם לאדם – זאב". זוהי תפיסה כוחנית המפצלת את המציאות, ומאפשרת ניצול של האחר/ים ודיכויים.

לעומתה, בשלב העליון של האמונה היהודית נמצאת השקפה בדבר אחדות סמויה של גורל אנושי, בבחינת "כולנו רקמה אנושית אחת חיה". השקפה זאת מתבטאת ביכולות של אהבה ושיתוף, המאחים מתחים ונתקים חברתיים.

 

נשוב אל הגותו של אמיל פקנהיים. לדבריו, המצווה החדשה, המצווה התרי"ד אשר נכתבה לנוכח השואה, היא לקיים את אשר ניסה הנאציזם להשמיד. מודל זה, כפי שיפורט  להלן, הינו תשובה יהודית מחודשת וקוטבית לאידיאולוגיה הגזענית. זהו ניסיון להציע מענה לאתגר חשוב זה, אשר יישומו נראה אוטופי במציאות מקומית מסוכסכת.

 

 

ד. מסבל לערך – הפשיזם מול הדמוקרטיה

 

למול דרך העוולה נציב את הדרך העולה – הדרך הערכית. תחילה ראוי להבהיר מהו בעצם 'ערך מוסרי'. לטענתי, ערך מוסרי הוא תרופה לסבל. ערך מוסרי הוא עקרון חברתי מוסכם אשר נועד לצמצם את הסבל האנושי הנגרם בד"כ במצבי קונפליקט פוגעניים.[23] דוגמא מרכזית לעקרון זה היא הציוויים המוסריים הרבים במקרא אשר יונקים משעבוד מצריים: אַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם [שמות כג, 9]  ולכן, כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם [ויקרא יט, 34]. הסבל שעבר העם במצריים הוא הבסיס לעשייה המוסרית המנוגדת.

 

כאמור לעיל בדברי אמיל פקנהיים מדרגות ציר הרשע המתדרדר הן: ראשית – כפיה תרבותית או דתית, לאחריה – גירוש והפליה, וסופן – באלימות ובהשמדה.[24] לכאורה במפתיע, היפוכן של מדרגות אלה הן מדרגות הערכים הדמוקרטיים – החירות, השוויון והאחווה. אך למעשה, הדרך המוסרית היא תמונת ההיפוך (הנגטיב) של הרשע, ונועדה לתקן את הסבל אשר ממיטה הכוחניות. ערך החירות נועד למנוע את סבל הכפייה על הפרט ועל הכלל. ערך השוויון, שוויון האישה, למשל, נועד למנוע הפליית נשים לרעה. ערך השלום- נועד למנוע מצבי אלימות פיסית, וערך האחווה – לתקן את תוצאות האלימות והרשע.

 

שני סולמות אנושיים מנוגדים אלה מוצאים את ביטויים בניגוד הערכי הקוטבי שבין שלטון טוטאליטרי לבין שלטון דמוקרטי. הנה כך תאר בניטו מוסליני את ההשקפה הפשיסטית במאמרו שהופיע באנציקלופדיה האיטלקית בשנת 1932: "...אין הפשיזם מאמין באפשרות של שלום בר-קיימא, וגם לא בתועלת שבשלום שכזה. הפשיזם דוחה איפוא את הפציפיזם, אשר מסתיר בחובו גם ויתור על המאבק וגם פחדנות, לנוכח האפשרות שיהיה צורך להקריב את החיים. רק המלחמה בלבד, ביכולתה להביא את כל כוחות האנוש לשיא המתח, והמלחמה גם מטביעה חותם של אצילות על מצח בני אותם עמים שניחנו בסגולה להתמודד. כל יתר ההתנסויות אינן אלא חלופה שלעולם אינה מעמידה את האדם מול עצמו, מול הברירה של החיים והמוות. מכאן תורה הרואה בביקוש לשלום תנאי בל-יעבור תורה זרה לפשיזם היא..."

"... המדינה הפשיסטית היא התשוקה לתעצומה ולשלטון אימפריאלי. המסורת הרומאית מתגלה כאן כאידיאה של כוח. לפי עקרונות הפשיזם אין האימפריה אך גילוי טריטוריאלי, צבאי וכלכלי, אלא היא מגלמת אידיאה רוחנית ומוסרית. השאיפה לאימפריה – כלומר להתפשטות האומה – היא בשביל הפשיזם ביטוי יסודי של חיוניות, והיפוכה – סימן לניוון." הערכים העליונים בסולם הערכים הפשיסטי – המלחמה, העליונות, הדיכוי – הנם הערכים הבזויים בסולם הערכי-דמוקרטי, מהיותם פוגעים בצמיחת החיים ובכך מחוללי סבל חיצוני ופנימי.

 

 

ה. התמונה החיובית – המשפחה כהשראה למדרג האחדות

 

כתמונת ראי נתבונן להלן בדרך העולה מן הסבל הקיומי, ממצבי הפגיעה, אל מצבי התמיכה שביחד. כבר א"ד גורדון, ממייסדי הציונות הרוחנית, קשר בין יצרי האדם לאופני המפגש החברתי ולמשפחה כמודל למפגש החברתי הראוי. השקפה זאת מתבטאת בדבריו על "יסודות לתקנות למושב עובדים": "בכל אדם ישנם צדדים חיוביים וצדדים שליליים, ובכל אחד מהצדדים האלה משפיעים בני האדם זה על זה, במידה שבאים במגע ומשא זה עם זה... במידה שהם נפגשים ונוגעים זה בזה בצידיהם החיוביים הם מעוררים זה בזה או גם יוצרים מחדש רגשות ואינסטינקטים חיוביים, כמו שלהפך, התנגשותם זה בזה מגבירה בהם או מולידה את הרגשות והאינסטינקטים השליליים... מבחינה זאת כל מה שמבוקש בסדרי חיים ציבוריים חדשים, בצורות חיים חדשים, הוא – לסדר את החיים הציבוריים סדר כזה, שאישי הציבור יהיו נוגעים זה בזה ומשפיעים זה על זה בצידיהם החיוביים, זוהי הצורה המשפחתית או הרוח המשפחתית של החיים הקיבוציים."[25]

 

החזון האחדותי של החברה, מתקיים למעשה במשפחה התקינה.[26] משמע, ערכי המוסר החברתי מקבלים את השראתם מן המשפחה בהיותה התא החברתי ההרמוני. אילו הם המרכיבים האידיאיים אשר יוצרים בה וממנה את המודל הראוי לרקמה החברתית? האהבה בין היחידים בעלי החירות, היא המכוננת את המשפחה. בתוכה נוצרים הצאצאים, בעלי החירות ושווי הזכויות, אשר ביניהם שורה האחווה. (מונח שבבירור גזור מיחסי אחים.) האדם הבוגר, הצומח מתוך משפחתו, כאדם בעל חירות ורצון ביחסי קרבה, חוזר ומקים משפחה חדשה. כך מתברר כי המשפחה הבסיסית התקינה, ולא היחיד או החברה בכלל, היא התשתית הקיומית ממנה נגזרו ערכי החירות, השוויון האחווה.

 

גישה פרגמטית זאת, בעקבות דיואי, מניחה כי האידיאות הערכיות צומחות מתוך החיים עצמם. כשם שהשפה מתפתחת בתהליך של לקיחת שם עצם ממשי (כגון להניח חפץ, להתפשט מבגד) והחלתו כשם עצם מופשט (הנחה רעיונית, הפשטה רעיונית), כך גם מושגי הערך. הם נובעים מתוך הקונקרטיות היומיומית ואח"כ מקבלים ערך מופשט וכללי יותר.

 

כלומר, אלו אינם שלושה ערכים חסרי-זיקה אשר נבחרו במקרה כסיסמאות המהפכה הצרפתית (חירות, שיווין ואחווה) והיו טובות לזמנן. שילובם של מרכיבים אלה הוא אשר יוצר את השדה האחדותי המיטיב. זהו המצפן החברתי המצביע על הטוב הצפון בחיי חברה הרמוניים.[27]

 

ניתן להרחיב זאת ולזהות אהבה והרמוניה. כלומר, כל מצב הרמוני, בו מרכיביו שלובים כיאות ופועלים באיזון דינאמי, הריהו מצב של אהבה. האהבה נושאת את יכולת ההפריה במציאות. מבחינה זאת האהבה, כהרמוניה הקיימת בתשתית המציאות, הריהי מקיפה-כל וחודרת כל.

 

עתה נשאלת השאלה, מהן הזיקות בין אידיאות אלה המהוות את השדה האחדותי-הרמוני? 

 

 

ו. מהו הרציונאל של מדרג האחדות?

 

מדרג ערכי משמעו סדר הגיוני ומתפתח בשדה הערכי-העל. זאת בדומה למדרג הצרכים שהציב הפסיכולוג אברהם מסלאו, בו השגת שלב התפתחותי אחד מתנה את הצמיחה לשלב הבא. כוונת המונח 'ערך-על' היא לציין כי הוא מהווה קבוצת ערכים המאוגדת באידיאה מרכזית אחת. החתירה היא לאיזון הדדי ומדורג בין שדות ערכי-העל – החירות, השוויון והאחווה – באופן שהם מסייעים לאדם ולחברה להעפיל ממדרגה למדרגה עד להשגת האחדות.

 

המדרגה הראשונה במדרג היא החירות. אידיאת החירות – היא הצבת הריבונות והאוטונומיה של היחיד, כפרט או כחברה. כאמור, כאידיאת-על היא מורכבת, כאחיותיה, ממספר אידיאות משנה: חירות משעבוד, חירות לבחור ולממש, הצורך ביכולת כלכלית ובהגנה העצמית לשימור האוטונומיה האישית, ועוד.[28]

ברם בלעדיותו של ערך החירות עלול להוביל לבדידות, כדברי השיר "חופשי זה בעצם לבד". על כך אומר המקרא "לא טוב היות האדם לבדו". מימוש האנושיות אפשרי רק בשדה הפעילות החברתי.[29] ולכן, הבשלת החירות היא בהתגברות על החירות הנבדלת, ובפריצה מתוך גבולות הפרטיות המצומצמת אל ההכרה בשוויון הקיומי של זולתו. אחד מהמכשולים להתקשרות חברתית מטיבה הוא בתחושה הסובייקטיבית של "אני ואפסי עוד".

 

משמעות ערך השוויון הוא ההתגברות על הצמצום האגואיסטי באמצעות ראיית עצמך מזווית החברה. יכולת זאת מאפיינת אדם בוגר מבחינה רגשית.[30] במילים אחרות, אידיאת השוויון מחייבת את ההכרה המוסרית אשר היא ראיית האדם, כל אדם, כנברא בצלם. זוהי משמעותה של תשובת הלל הזקן, מגדולי המייסדים של התורה-שבע"פ- "מה ששנוי עליך, לחברך לא תעשה. זוהי כל התורה – כולה, ואידך צא ולמד".[31] מהות התורה היא התביעה החברתית-מוסרית לאי-גרימת הרע לרעך, משמע, לכל אדם הנקרה בדרכך, וכל יתר ההלכות שבין אדם לחברו נגזרות הימנה.[32]

בדומה לכך נאמר: "רב אמר: לא נתנו המצוות אלא לצרוף בהן את הבריות" (בראשית רבה, פרשה מ"ד א). וראוי לפרש – "לצרוף" – תרתי משמע, לנקותם מסיגי האגואיזם, על מנת לאפשר לאנשים להצטרף יחדיו. מתוקף תביעה כללית זאת, מצווה האדם להתנהגות ראויה, החל מבחינת "לא תעמוד על דם רעך", דרך מצוות הצדק החברתי, וכלה במגוון הציוויים לאהבה: אהבת האל, אהבת הזולת, ועד למרומי אהבת הגר. התורה היא החינוך האינטלקטואלי, לאור אידיאות הצדק והמוסר, הניתן לאדם על מנת שיפנים את המרחב האנושי שמעבר לאישי. במדרגת השוויון והצדק, אף החברה נתבעת להכיר בערכו של האידיאל החברתי של שוויון זכויות בין יחידיה, ובינה לבין חברה אחרת.

 

 אך גם בכך אין די, כי אדם עשוי להכיר בערך הסיוע לזולת, אך בפועל עלול הוא לעמוד בחיבוק ידיים בעת צרה. מצב של ניכור עלול להתקיים גם בחברה חופשית ושוויונית. רק במדרגת האחווה מתרחשת ההתחברות הפנימית בין בני החברה. היסוד הרגשי או הלך הנפש הטמון במדרגת האחווה הוא החמלה. האחווה והחמלה אינן יכולות לבוא על ביטויין מתוך התנשאות, אלא רק מתוך הבנה לגבי קיומו של השוויון הבסיסי. החמלה היא המוטיבציה לסייע לזולת, מתוך הכרה פנימית שהאני והזולת הננו שותפי גורל, וכי ההבדלים שבינינו הינם משניים ל"צלם האלוהי" שבנו. על כן, רק בשדה האחווה מתקיים מימוש החיים החברתיים הראויים באמצעות זיקות ממשיות בין היחיד האוטונומי ליחד החברתי. זהו גם מקומו של יישום החובות המוסריות והמצוות שבין אדם לחברו כהוצאה מן הכוח אל הפועל את התובנות אשר נרכשו בעת הלימוד המוסרי-כללי והתורני. לפיכך, רק השילוב בין שלושת השדות מהווה את העשייה המוסרית השלמה.[33]

 

השלמה הדדית זאת מעלה את האדם למדרגת האהבה. בכך מתחדש המעגל – האדם מן החברה בא, על תרבותה הוא צומח, ובהתחברות הרמונית עימה הוא תורם ונתרם, ובאהבה הוא יוצר את הדור הבא. זהו רז התרקמות היחיד ביחד, סוד הברית האנושית, חווית הגאולה הזמנית בתוך המציאות הכאוטית, ומעלת הקדושה האנושית.

 

 

ז. עורמת האגואיזם - על הקצנת ערך

 

ראוי לשאול, מדוע כה רב הסבל במציאות? מדוע המרקם האחדותי המופיע במוסד המשפחה מתקיים אך לעיתים נדירות במישורים החברתיים העל-משפחתיים?[34] מובן כי שככל שגדל המרחק החברתי בין היחידים או בין הקבוצות הנמצאים בעימות, כך גוברת הנטייה להשתמש באלימות כדרך להכרעה בקונפליקט. אך בנוסף על כך, תופעות פוליטית בולטות מצביעות על נטייה אנושית לדבוק בערך אחד מרכזי, תוך דחייה לשוליים של הערכים האחרים. מקובל לומר כי הערך המרכזי בקפיטליזם הוא החירות, בקומוניזם – השוויון, ובפונדמנטליזם הדתי – האחווה. (באסלם נקראות כתות אלה בשמות 'האחים המוסלמים', 'בני הכפר', וביהדות – 'גוש אמונים'). אלא שבקיומם הנבדל, בניתוקה של אידיאה אחת מרעותה, נקרע שדה האחדות ומתרחב מעגל הסבל החברתי.

 

העדפת ערך אחד על פני האחרים והצבתו במרכז נובעת ממתחים בסיסיים הקיימים בין ערכי-יסוד אלה. למשל, מן הראוי שעם הזכות והכוח לקיים חירות תבוא הכרה שוויונית בזכות הזולת לחירות. אך, תדיר בעל החירות עשוי להתכחש לכך וממהר להפלות את זולתו.

 מצד שני - שוויון-יתר עלול למנוע חירות. כך נהגו המשטרים הקומוניסטיים ונוהגים המעט שנותרו. אך נראה כי בכך ישנה הפרה של צורך נפשי יסודי בטבע האדם: אחת מהמסקנות מהתמוטטות ברית-המועצות הינה כי ערך חירות הפרט הינו בסיסי יותר מאשר מדרגת השוויון. ואף משטר שוויוני, המדכא את נתיניו במונעו את חירותם, נדון לחוסר יציבות.

 

אך גם בחירות ובשוויון יחדיו אין די לחברה. הניכור המאפיין חברות מודרניות, הינו תוצאת חברה בה קיימים חירות ושוויון, אך ללא אחווה בין-אישית. שהרי "החיים האמיתיים הם פגישה", כדברי מרטין בובר.

ברם, דפוס הסגידה לאידיאה הבודדת קיים גם לגבי אידיאת האחווה. עלולה להתקיים גם אחווה ללא חירות ושוויון. זוהי אחוות המאמינים הפנאטיים, הקבוצה נטולת הפנים האישיות, קבוצת חסרי היכולת לבטא עמדה הסותרת את עמדת מנהיג הקבוצה. זוהי אחווה על תנאי בה הקבוצה תמיד מגויסת נגד 'האחרים', וכל פיצול רעיוני בתוכה מוליד מלחמת חורמה פנימית.

 

בהשקפה פוסט מודרנית, כאשר לכל יחיד ניתנת האפשרות לנארטיב משל עצמו, הרי גם כל ערך ניצב בפני עצמו, ללא זיקה הכרחית לאחר. אלא שהבעייתיות בהיעדר היררכיה ערכית, היא יחסיותם של הערכים. אם כל ערך ניצב בפני עצמו, כיצד ניתן להכריע בין זה לבין זה? על כך כבר נאמר כי היחסיות של הערכים היא החור השחור המוסרי של הפוסט מודרניזם.

 

טענה מתודולוגית עקרונית במאמר זה היא כי לאחר ההצבעה על כישלונו של הפירוק לגורמים מן הראוי לבנות מחדש את הערכים בגישה אורגנית המארגנת את ערכי-העל המודרניים כמשתלבים בתמונה כוללת במגמת הטבת הקיום האנושי. החיים משמעם צמיחה. כל אשר פוגע לשווא בצמיחתם הינו רוע, וכל אשר מטפח את הצמיחה הריהו טוב.

 

פרשת "קדושים תהיו" (ויקרא י"ט) מפרטת את החתירה לאחדות/ להרמוניה בכל ממדי המציאות:

כבוד אנושי עקרוני- "ואהבת לרעך כמוך", אי-הונאת הגר ואהבתו, "מפני שיבה תקום"

יחסים במשפחה – כיבוד הורים וילדיהם – הרמוניה משפחתית. איסור על יחסי מין בין קרובי משפחה.

יושר ביחסים שבין אדם לחברו – "לא תשנא את אחיך בלבבך", "לא תטור", "לא תעמוד על דם רעך".

יחסי עבודה ומסחר הוגנים – "לא תלין שכר שכיר עד ערב", משקלות צדק.

מתנות עניים – צדקה שמשמעה חלוקה צודקת/הרמונית יותר של המשאבים.

יחס הוגן לאדמה, לצומח ולחיי – שנת שבתון – כמנוחת הארץ, דיני כלאיים, דיני ערלה.

מערכת משפט – "לא תעשו עוול במשפט", "לא תהדר דל בריבו".

שבת – ("ויכלו"- לשון 'כלל' אשר משמעו שלמות) הטרמת מצב הגאולה, ההרמוניה.

איסור עבודה זרה – אלילות – הערצת ריבוי הכוחות בטבע והמאבק ביניהם – איסור האלימות.

 

מעבר להכרעה יסודית זאת המתיישמת במדרג האחדות, מתקיימים בפועל המתחים שבין האידיאות. אך בדרך העיון וגישת יישוב הקונפליקטים ניתן להתמודד עם מתחים אלה ולאזנם. כך למשל, לגבי המתח הקיומי בין אידיאת השוויון לאידיאת האחווה. הראשונה מושכת אל המרחב האנושי. קרי, מהשוויון שבין הדומים לך אל הכללתו גם לגבי השונים ממך, עד לשוויון האנושי הכולל. לעומת זאת, מעשי האחווה מושכים אל הקונקרטי, אל אדם זה, או חברה זאת שבסביבתך. משום שמשאבי האחווה הינם מצומצמים, בניגוד להכרת השוויון הכוללת, כבר קבעו חז"ל כי – "עניי עירך ועניי עיר אחרת – עניי עירך קודמים." בהכרעה בין השוויון העקרוני לבין האחווה הממשית, הנטייה היא כלפי הממשות הקיומית. המחויבות נפרשת באורח קונצנטרי. קרי, המחויבות הממשית ללאומיות, כמשפחה מורחבת, קודמת לחיובה המופשט של האוניברסאליות.

 

בכל אופן, הפתרון של המשטר הפוליטי הראוי יתקיים בתוך השדה המשותף הנוצר במפגש המאוזן בין קטבי החירות, השוויון והאחווה.[35] בהקשר זה, ראוי להזכיר כי המודל הראוי למדינת היהודים אשר היה לנגד עיני מייסדיה, הייתה המדינה הלאומית-סוציאליסטית האירופאית. הפיכתה של מדינת-ישראל למדינת בעלת צביון קפיטליסטי, אשר מטיב עם הפרט העשיר על חשבון הכלל, היא אחת מהרעות החולות אשר נגרמו עקב הסטייה מעקרונות מגילת העצמאות.

 

בכך נסגר המעגל. המאמר פתח בהכרזה על הזהות היהודית-דמוקרטית, אשר גובשה במגילת העצמאות, ומסיים באמונה כי ככל אשר מדרג האחדות יהא מיושם בחברה הישראלית יתממש החזון הגנוז בה.

 

 

ח. סיכום – שיר המעלות במדרג האחדות והחינוך לאורו

 

ריבוי הזיקות של מודל זה לתופעות מרכזיות במציאות מעיד כי הוא טומן בחובו תפיסה קיומית רחבה. כאמור, בסיסו הקיומי של 'מדרג האחדות' ומקור ההשראה לו הוא התא המשפחתי התקין. על-כן, מרכיבים מרכזיים בו בוטאו בערכי המסורת; ממנה, הוא הורחב באמצעות התרבות המערבית-דמוקרטית כמודל לחברה הראויה; ממנה הושפע הזרם המרכזי שבציונות. מאידך גיסא, תמונת הנגטיב שלו מסבירה את יצר הרע הקיומי ואת דרגות הרוע המתדרדר באלימותו עד לשואה; במקביל, הובהר כי תמונת נגטיב של הדמוקרטיה היא הפשיזם;  משמע, המודל הוא בעל אופי פרקטלי – דגם כללי החוזר ומופיע בפרטיו.[36] זוהי למעשה השקפת עולם רוחנית במגמה אחדותית-הוליסטית, אשר שורשיה במקורות, גזעה בציונות, ענפיה במדינת-ישראל, ונופה פרוש אל התרבות המערבית.

 

מאמר זה מתאר את 'מדרג האחדות' כפראדיגמה לזהות היהודית-דמוקראטית. 'תיקון-עולם' משמעו מאבק כנגד תופעות הדיכוי, ההפליה והאלימות שבמציאות. אירועים כוחניים מפצלים ומשסעים את החברה בין מדכא למדוכה, בין מפלה למופלה, בין האלים לקורבנו. מדרג האחדות משלב, לנוכח נפש האדם ובחירותיה[37], את האידיאות העליונות של היהדות, עם ערכי הדמוקרטיה והוא מהווה הצעה לסולם ערכים רלוונטי לזהותו של הזרם המרכזי בחברה הישראלית שהיא בו-זמנית הן יהודית והן דמוקרטית.

 

במקביל, מודל זה עונה על הצורך בהתמרת החזון הטמון בהכרזת העצמאות למודל אידיאי-חינוכי. כידוע, החינוך הציוני, בכדי לתמוך בממד השיבה לארץ-ישראל ובנייתה, עיצב את לימודי התנ"כ, הספרות העברית וחגיגות המועדים בכדי להקנות זהות ציונית-מעשית. אך דווקא לנוכח הצלחת המהפכה הציונית שקע האתגר בחינוך לאומי, ולאתגר החדש – מדינה יהודית ודמוקרטית – לא נמצאה דרך התחנכות ראויה ומוסכמת, לא הוצב החזון. האם לא מן הראוי אפוא, כי החינוך הממלכתי, יחנך לאור מדרג האחדות, הגנוז בהגות הציונות הרוחנית ובמגילת העצמאות? [38]



[1] ראה אשר כהן, מהשלמה להסלמה, הוצ' שוקן, 2002.

[2] צבי לם, במאמרו "היסודות האידיאולוגיים של החינוך ליהדות" (בתוך לחץ והתנגדות בחינוך, ספריית הפועלים, 2000 ) מצביע על הסתירה שבין היהדות לבין הלאומיות המודרנית, ועל הזרמים שנוצרו כהתמודדות עימה. הזרם היחיד, המתיר את הסתירה הוא לדבריו ההומניזם היהודי, והוא מביא בקצרה את הגותו של מרטין בובר כדוגמא לכך. מאמר זה מרחיב ומפתח את גישת ההומניזם היהודי.

[3] כוונתי בעיקר להגותם של א"ד גורדון והראי"ה קוק, עם זאת ראה על ה'מגמה הנבואית' כמאחדת הוגים נוספים בספרו של א. שביד, נביאים לעמם ולאנושות, הוצ' מאגנס, תשנ"ט.

[4] על המתח הקיים והאיזון הראוי שבין ערכי הדמוקרטיה למסורת הלאומית ראה א.שביד, "הדת היהודית והדמוקרטיה הישראלית", "יהדות חופשית" גליון 7, 1995. 

[5] ש. אבינרי, הרעיון הציוני לגווניו, הוצ' עם-עובד, 1980, עמ' 24

[6] המחלוקת על משמעות המונח 'מדינה יהודית ודמוקרטית' מול הציבור האורתודוכסי:

אופייה של המדינה מוגדר בשיח הציבורי כ'מדינה יהודית ודמוקרטית'. הגדרה זאת נוצקה גם בחוק יסוד 'כבוד האדם וחירותו'. ישנם המציגים זאת בניסוח האומר "מדינת ישראל בין יהדות לבין דמוקרטיה", אך זהו נוסח שהטעיה בו. הציבור בזרם המרכזי בציבוריות הישראלית, אשר אינו הלכתי מחד גיסא , ואינו ליברלי-קיצוני מאידך גיסא, רואה עצמו, לדעתי, הן כיהודי והן כדמוקרטי, ללא מחיצה בנפשו. כך למשל, מרב הציבור אינו חולק על זכות הנשים לשוויון זכויות, או על ייחודה של השבת תוך כדי אפשרות הנסיעה בה, ועוד. לעומת זאת, לציבור האורתודוכסי יש אכן בעיה עקרונית עם הדמוקרטיה. בציבור האורתודוכסי יש החפצים, באמצעות הביטוי מדינה יהודית ודמוקרטית', להסיט את ההגמוניה לדת, ולכוף על הדמוקרטיה עמדות הלכתיות. כך היה למשל, בפסק הרבנים האחרון לגבי אי-מילוי פקודה בעת עקירת ישובים.

[7] כך בטא זאת הראי"ה קוק: "השער הוא האלוהות המתגלה בעולם, בכל יופיו והדרו, בכל רוח ונשמה, בכל חי ורמש, בכל צמח ופרח, בכל גוי וממלכה, ... בכשרונות כל שיח, ברעיונות כל סופר, בדמיונות כל משורר, בהרגשת כל מרגיש, ובסערת של כל גיבור." מאמר "זרעונים" בתוך אורות, הוצ' מוסד הרב קוק , עמ' קיט.

[8] ראה בנימין איש שלום בספרו "הראי"ה קוק- בין מיסטיקה לפילוסופיה הוצ' עם עובד,  עמ' 23. דבריו שהובאו לעיל בשינויים לשוניים קלים, מתבססים על מאמרה של רבקה שץ - "אוטופיה ומשיחיות בתורת הראי"ה קוק (כיוונים 1 1978) .ר. שץ מציינת כי להשקפה זאת, בגרסאות שונות, שותפים אנשי דת יהודים ונוצרים (כאלברט שוויצר, ליאונרד ראגאץ, טיאר דה-שארדן ואחרים.)

[9] אף הראי"ה קוק הכיר בבירור בצורך לבנות את עולמה של היהדות לעת המהפכה הציונית לאור סולם ערכי חדש-ישן זה. למהפכה הרוחנית אשר החלה להתחולל ביהדות עם המהפכה הציונית הוא קרא בשם תורת א"י. בשלב שלישי זה בתולדות היהדות, לאחר תקופות המקרא והגלות, הרי שתורת ארץ-ישראל תיבנה מלמעלה, משמע, מן הערכים העליונים שלה. "כנסת ישראל...בגודלה איננה באה מתוך דרכי-חייה אל רעיוניה, דעותיה והלך נפשה, אלא להפך- ממעלה למטה, מתוך מחשבותיה והגיון-לבבה על עצמה ועל העולם היא באה לאוצר המעשי שלה והיא מוצאת את מנוחתה, את עוצמת כבודה וערכה, כשהיא מגשמת את רוחניותה בחייה, בחיי אישיה הפרטים ובחיי לאומיותה. וזהו רז התשובה המביאה לידי גאולה. לעתיד יוחל הבנין מפנימיותו." "זרעונים", קכג, בתוך אורות. וראה שם מאמרו למהלך האידיאות בישראל. ואכן, בספר המונומנטלי אורות הקודש, ארגן הרב דוד כהן את כתבי הראי"ה קוק לשיטה רוחנית. במיוחד ראה כרך ד' "מוסר הקודש" ששיאו אידיאת האהבה. ראה על כך בספרי מהפכה גנוזהדרכו הרוחנית של הראי"ה קוק, הוצ' הספריה הציונית, 2004.

[10]  מצוטט מתוך מאמרו של פרופ' יורם שחר, הטיוטות המוקדמות של הכרזת העצמאות, עיוני משפט, כו,(2), נובמבר 2002.

[11] בהחלטת האו"ם מכ"ט בנובמבר נקבע כי המדינה היהודית והערבית אשר תקומנה בא"י תהיינה מחויבות לערכי הדמוקרטיה. תביעה זאת עלתה בקנה אחד עם השקפת העולם הציונית-סוציאליסטית של מקימיה. למעשה, בנוסח המקדים של צבי ברנזון, שהיה הטיוטא להכרזה, נאמר במפורש "מדינת-ישראל תהא מדינה דמוקרטית". אלא שמילים אלה הושמטו עקב הרצון להימנע מחיכוך אידיאולוגי עם הזרם הדתי למען השגת  סולידריות לאומית ערב פרוץ מלחמת העצמאות. אך ערכי היסוד הדמוקרטיים, מבלי כינויים המפורש, מהווים את עיקר ההכרזה. ראה "מגילת העצמאות – ה"אני מאמין" הלאומי" ראובן גרבר, אלחנן נאה, הוצ' מש' החינוך, האגף לחינוך מבוגרים, תשמ"ח.

[12] על הזיקות הבסיסיות בין ערכי היהדות לערכי הדמוקרטיה נכתב לא מעט. מספר דוגמאות: יצחק קורן, "צלם אלוהים כגשר בין האחד לאחר", בתוך האחר– בין אדם לעצמו ולזולתו. הוצ' ידיעות אחרונות, 2002. מרדכי רושולד, "השורשים היהודיים של הרעיון הדמוקרטי" = . אליעזר שביד, "ייסודות החירות והצדק החברתי לאור חזונם של נביאי ישראל", נייר עמדה, אונ' בר-אילן, 1996.

[13] כך למשל, "ביום ההוא יהיה ישראל שלישיה למצרים ולאשור ברכה בקרב הארץ. אשר ברכו ה' צבאות לאמור, ברוך עמי מצריים ומעשה ידי אשור ונחלתי ישראל". ישעיהו י"ט, 23-25. כך אני מבין גם את משמעות הפסוק בתפילת 'עלינו לשבח' האומר "ביום ההוא יהא ה' אחד ושמו אחד".". וראה הראי"ה קוק לגבי השלום האמיתי: "יש טועים הסוברים שהשלום העולמי לא יבנה כי-אם על-ידי צביון אחד בדעות ובתכונות...ובאמת אינו כן, כי השלום האמיתי אי-אפשר שיבוא לעולם כי-אם דווקא על-ידי הערך של ריבוי השלום...כי הבניין יבנה מחלקים שונים.."עולת ראי"ה, א, של-שלא.

[14] על יסודות המוסר במקרא, בהלכה ובהגות המודרנית

מסיבות היסטוריות, מערכת החוקים המנדטורית-ישראלית מתקדמת יותר מבחינה ערכית מאשר המשפט העברי. אך מי אשר רואה ביהדות מקור של השראה, ולא של סמכות המחייבת באורח טוטאלי, רצוי שיפנה אליה לתמיכה ערכית וחוקית. בבחינה ספציפית של 'השולחן הערוך', למשל, ברור שישנן הלכות רבות המממשות ומפרטות את ערכי-העל של הצדק והשוויון ושל האחווה והשלום. במערכת המשפט מוסכם כי המשפט העברי מהווה מקור להכרעה במצבים בהם קיימת התלבטות משפטית. החוק "לא תעמוד על דם רעך", אשר נתקבל בכנסת ביוזמת חנן פורת, מהווה דוגמא לתרומה ממקורות היהדות למשפט הישראלי.

החוק הדמוקרטי מחייב את האזרחים, מתוקף היותו בסיסי וחיוני לקיומה של חברה נאותה. אך במקביל, ההלכות העולות בקנה אחד עם ערכי היסוד,  בבחינת 'חובות הלבבות.

[15] המושג הרמוניה משמעו צירוף של כמה צלילים שונים המשתלבים בנועם, משמע, אחדות שאינה אחידות. במיתולוגיה היוונית האלה הרמוניה היא בתם של אל המלחמה ואלת האהבה. שילוב יסודות סותרים אלה תומך בהשקפה להלן אשר תובעת את ההתגברות על יצר הכיבוש באמצעות האהבה. משמע, השגת הרמוניה היא תהליך אישי-חברתי קשה אומנם, ברם האלטרנטיבה היא אלימות.

[16] ראה מאמרו של גדי טאוב- טעותו של פרויד, "הארץ", מוסף שבועי, 30.4.04

[17] הראי"ה קוק, אורות הקודש, ב', תמא.

[18] פירוט של עקרון הקדושה הקבלי כייחוד הניגודים וזיקתו למוסר, ראה במאמרי על 'הראי"ה קוק ופרשת קדושים', אשר ייצא לאור במסגרת "דורשים שבוע", מכון ון-ליר. מושג הקדושה כנפרדות/נבדלות מהאחרים הוא השלב המכין לשלב ההרמוניה.

[19] דומה כי ישנה קירבה אטימולוגית מחד, בין אלימות לאילמות, ומאידך, בין יחיד ליחד.

[20] דברים, ל, 15 ואילך.

[21] אמנון רובינשטין, במאמרו השלב הרביעי, "הארץ",

[22] הרחבה וביסוס היסטורי לעמדה זאת מצויה במאמרי שבכתובים.

[23] הגדרות שונות של מושג הערך נמצאות למשל, בספרו של אברהם כהן חינוך לערכים, הוצ' עידנים. אלא שהגדרות אלה חסרות את העיגון בחוויה האנושית. אומנם הגדרתי היא חדשה, אך כנאמר, מבוססת על עמדה מקראית חוזרת ונשנית.

[24] מודל זה של עימות מופיע גם בספרות היפה. עוזי שביט בספרו שירה מול טוטליטריות – אלתרמן ו"שירי מכות מצריים" (הוצ' אונ' חיפה/זמורה ביתן, 2003) מפרש שירים אלה כנושאים את בשורת נצחונו של "של האדם ההומניסטי, על "בני האדם החדשים" שהנאציזם והפשיזם מנסים לברוא באמצעות מנגנוני התעמולה שלהם...". כך בשיר "ברד": "בכורי, בכורי, הבן, לא תוהו עוד. לא תוהו/ גם כאן חוקים ברזל, לא נחקקו לתוהו./ אחר נפול מלכות מכס ועד עריסות/ נגלים הם בהימוג עשן ההריסות". מתוך מאמר הביקורת של יוסי פלס, "שמחת האמונה בערכי היסוד של האנושות" על ספר זה. "הארץ", 19.11.03. בספרו של ע. שביט מופיע ניתוח השיר בעמ' 47.

[25] א"ד גורדון, כתבי א"ד גורדון, ספר ראשון – האומה והעבודה, עמ' 457. הוצ' הספריה הציונית, תשי"ד.

[26] מימי סיפורי אדם וחוה, קין והבל מכירים אנו בכך כי המשפחה עלולה להיות מערכת יחסים דיס-פונקציונאלית ואלימה עד רצח. אך כפי שציין הפילוסוף הגל, התא המשפחתי מבחינה מהותית מתקיים ביחסי שיתוף, בשונה מהחברה בה היחסים הינם אינטרסנטיים. על-כן, לדוגמא, גם במצבי קנאה בין אחים ניצבת הברירה בין מאבק פנימי למען החלת יחסי אחווה ביניהם או פריצת האלימות. היטיב לומר זאת הסופר המקראי בדברי האל לקין: "הלוא אם תיטיב –שאת, ואם לא תיטיב, לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו – ואתה תמשול בו." (בראשית ד' 7)  

[27] השימוש במושג חברה הוא כשם כולל, המקיף סוגים שונים של חברות. יש להבחין למשל, בין חברה שאופייה פוליטי-שלטוני לבין חברה שאופייה כלכלי וכו'. עם זאת, הטענה היא כי מוטב שחברה לאומית תבנה באמצעות מעגלים קהילתיים, העשויים לשמר, כדברי א"ד גורדון, את ה'רוח המשפחתית'. הפילוסוף דיואי טען שבכדי לאזן את האינטרסים בין הקבוצות מן הראוי שכל אדם ישתייך למספר תת-קבוצות (מבחינת ענייניו המקצועיים, חוגו החברתי, עמדתו הפוליטית וכו').

[28] כמובן, שמן הראוי לסקור את התפתחותם של מושגים אלה בפילוספיה ובמחשבה הדמוקרטית, אך מטלה זאת חורגת מהיקף המאמר.

[29] דיואי, שהוא מאבות ההשקפה המובאת להלן, הרואה בהתפתחות ובגידול את העיקרון המוסרי שיש לממשו, מבין את מושג החירות כפיתוחן של פוטנציות אישיות, עניין העשוי להתממש במירבו רק תוך כדי פעילות חברתית עשירה ורבגונית.

[30] כך, לדוגמא, הפסיכולוגית סלמה פרייברג מדברת על 'התפתחות מושג האני בשלבים מצמצום להתפשטות': מאני אגוצנטרי ליכולת להרחיב את האני מעבר לגבולות העצמי. האם אני מכיר באחרים? זוהי היכולת לדמיין מה אחרים מרגישים ולראות את האני של האחר. האם אני אמפאטי לאחר? האם אני מסוגל להכיל בתוכי את האני של האחר?

קרל פרנקנשטיין מסביר את התפתחות האני באותם קוים, אלא שבעלי מתיחות ביניהם: שלב ראשון: האני והלא-אני בסימביוזה (במקרה זה אמא). שלב שני: האני והלא –אני - הפרדה וקיטוב. לחייב את עצמו זה לשלול את האחר. שלב שלישי: חיוב ה'אני' שולל את המבוגר, וחיובו את המבוגר שולל את קיומו של האני. שלב רביעי: קוטביות והדדיות, משא ומתן, האחד משפיע אל האחר. השפעה הדדית. סיכום: לעמוד מול הלא-אני ולהכיר בו כלא-אני ולכלול בתוך האני גם את הלא-אני. זוהי יצירה מחדש של מצב האחדות הראשונית שאבדה.

[31] לימים נסח זאת הפילוסוף ההומניסטי הדגול עמנואל קאנט, כעקרון המוסרי העליון.

[32] ראה מ. בובר, "על אהבת הרע", בתוך דרכו של מקרא, הוצ' מוסד ביאליק.

[33] שלוש אידיאות אלה יחדו מהוות את מהות המוסר. מכיוון שמוסר הוא תופעה חברתית מיסודו הרי שמן הראוי שיתקיימו בו איזונים אלה: אין מוסר ללא חירות, קרי ללא כוונה פנימית להיטיב; ללא השוויון, קרי הכרה בחירות השווה של האחר, וללא מעשי תיקון שהינם מעשי אחווה.

[34] הניתוח שלהלן, הולך בעקבות דברי הראי"ה קוק בספרו אורות, מאמר "אורות התחיה, עמ' ע', פרק יח, המתחילה במילים "שלושה כוחות מתאבקים כעת במחנינו...הקודש, האומה, האנושיות". זאת הן מבחינת גישתו כנגד ההפרדה האידיאית ובעד ההשפעות ההדדית כמאזנות. יתרה מזאת, ניתן לראות בדברי הקבלה לדבריו: קוטב הדת מזוהה עם אידיאת האחווה (שבהקצנתה הופכת לפונדמנטליזם), קוטב הלאומיות עם החירות (שבהקצנתה הופכת ללאומנות), וקוטב ה השכלה מזוהה עם אידיאת השוויון (שבהקצנתה הופכת לניכור).

[35] באותו אופן , הקיבוץ הדתי עונה על דרישת הראי"ה קוק למפגש בין קטבי הדת, הלאומיות וההשכלה (ראה הערה לעיל לגבי אורות עמ' ע.)

[36] תם ולא נשלם. מאמר זה מתאר את הליבה הרעיונית של השקפת מדרג האחדות. ליבה זאת יש לאשש בזיקותיה אל המורשת הדתית, אל התרבות המודרנית, אל תחומי הפסיכולוגיה והסוציולוגיה, אל הפילוסופיה החינוכית לגווניה ועוד.

[37] מתוך ההבנה במרכזיות הקונפליקט בהתנהגות האנושית עולה כי האמצעי מרכזי ליישומו של מודל האחדות הוא באמצעות החינוך ליישוב מחלוקות בדרכי שלום.

[38] לאחרונה הפנתה גב' כרמלה קייט, את תשומת ליבי לספרו של סטיבן קובי, שבעת ההרגלים של אנשים אפקטיביים במיוחד. הוצ' "אור-עם", 1996. ספר זה מציע מבנה רעיוני מקביל – ממצב של תלות (סבל) דרך השגת עצמאות (חירות) אל תלות הדדית (אחווה). ספר זה, המעבד כל מדרגה למספר אמירות אישיות וניהוליות, נחשב לאחת מתוכניות הניהול הטובות בתחומו. מבחינה זאת, ספר זה מהווה, אם כך, דרך יישום ממשית ונפוצה לעקרונותיו של מאמר זה.