עימות רעיוני

 

במרכז הוויכוח הפוליטי היום בין מה שמכנים ימין ושמאל, עומדת השאלה: מהו הערך הראשון במעלה - מושג המדינה או מושג הארץ?

 

 

יוסף בן-שלמה

 

הערת עורכת המחקר:

השיחה שלהלן בין ד"ר דוד אוחנה ופרופ' יוסף בן-שלמה לא התקיימה כך, אלא כל אחד מהם שוחח איתי בנפרד. בחרתי לביים את השיחה בפרק זה של המחקר. עם פרופ' בן-שלמה קיימתי שתי שיחות, ב-23 וב-28 באוקטובר 2002.

י.ה.

 

 

 

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

פרופ' יוסף בן-שלמה מלמד פילוסופיה יהודית באוניברסיטת תל-אביב. פרסם מחקרים בתולדות המיסטיקה היהודית בת-זמננו וכן עבודות בתורתם של ר' משה קורדובה, שפינוזה והרמן כהן. תרגום ספרי גרשום שלום זיכה אותו בפרס טשרניחובקי. יב"ש מסיים מחקר מקיף על מכלול שיטתו של הרב קוק. הוא חבר מערכת נתיב ומפרסם בכתב-העת.

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

 

דוד אוחנה: רציונליזציה היא קודם כל דיון חילוני על הסכסוך, נטרולו ממיתוסים וטיפול בו בצורה פרגמטית ביותר.

יוסף בן-שלמה: אני מסכים להנחה של ד"ר אוחנה, שיש לנהל דיון חילוני על הסכסוך בלי לקחת בחשבון את הטיעון הדתי, שה' הבטיח את הארץ לעם ישראל. לא אשתמש בטענה הידועה של רש"י: "אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם, שהיא מצווה ראשונה שנצטוו ישראל. ומה טעם פתח בבראשית? 'משום כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים', שאם יאמרו אומות העולם לישראל: ליסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גויים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקב"ה היא, ובראה ונתנה לאשר ישר בעיניו. ברצונו נתנהּ להם וברצונו נטלהּ מהם ונתנהּ לנו". גם אם לא מסתמכים על הטיעון הזה, הרי יש לציין שרש"י מרגיש צורך למצוא צידוק לזכותנו על הארץ, עד כדי כך שנחוץ לספר לנו את כל סיפור הבריאה לשם כך. אלתרמן, משורר תנועת העבודה, הזהיר מפני הסכנה ש"מדינת ישראל תשכיח מלבנו את ארץ ישראל". ולפניו ברל כצנלסון, האידיאולוג של תנועת העבודה, מזהיר כבר עשר שנים טרם שהוקמה מדינת ישראל: "אל נעזוב את המיסטיקה של ארץ ישראל ההיסטורית למען המיסטיקה של מדינה יהודית". אף אחד מהם לא שיער שמדינה יהודית היא שתתחיל בהשמטת הבסיס המוסרי למפעל הציוני שבנה אותה, ותגיע לוויתור מרצון על ארץ ישראל בכוח סמכותה כמדינת ישראל.

 אני חוזר לדברים שאמרתי עם חתימת הסכמי אוסלו ב-1993. ולא רק שאיני חוזר בי מהם אלא שדוד אוחנה בשיחותיו מחזק אותם בי: הבשלתו הגלויה והנוראה של תהליך זה של ויתור מרצון על ארץ ישראל הגיע לשיאו במימוש הסכם זה. המפעל הציוני כולו עמד על הבסיס המוצק של 'ארץ ישראל ההיסטורית', בין אם היתה או לא היתה בידינו למעשה. מקור כוחה המוסרי והצלחתה הגשמית של הציונות החילונית היה ברציפות התודעה ההיסטורית של בסיס זה: החל מהכרזתו של שמעון החשמונאי "לא ארץ נוכרייה לקחנו ולא ברכוש נוכרים משלנו, כי אם נחלת אבותינו אשר בידי אויבינו, בעת מן העתים בלא משפט נכבשה" - ועד להצהרתו של בן-גוריון כי "התנ"ך הוא המנדט שלנו" הצהרה שאינה מטפיזית-דתית אלא קביעה היסטורית-מוסרית על "זכות העם היהודי בארצו". וכך היא מסקנתה: "אין זה מסמכותו של העם היהודי כולו החי איתנו היום לוותר על איזה חלק שהוא בארץ; זוהי זכות האומה היהודית לדורותיה, זכות שאינה ניתנת להפקעה בשום תנאי. שום ויתור ממין זה אינו מחייב ואינו קושר את העם היהודי". נשיא מדינת ישראל לשעבר, עזר וייצמן, כשהיה מפקד חיל-האוויר, היה מראה לחניכיו ממרומים את יהודה ושומרון ומזהירם שלא ישכחו חבלי מולדת אלה, שעוד יחזרו אלינו. אין המדובר בעמדה פוליטית הניתנת לשינוי, כמו אצל בן-גוריון עצמו, כי אם בהשקפת יסוד של הציונות, שהיא המתחסלת עתה. השבר המהותי אינו בהחלטה מדינית של ממשלה מסוימת, אלא בשינוי התודעה הלאומית שהוביל אליה - התזוזה הנמשכת של מה שהיה בשולי-השוליים האידיאולוגיים - אל מרכז החשיבה; הדה-לגיטימציה של המימד העל-פוליטי של הציונות כנחלת 'פנטיים', 'אויבי השלום', 'מטורפים משיחיים', והפיכת מילים כמו מילות בן-גוריון "זכותנו על הארץ, על הארץ כולה, קיימת ועומדת לעד", למילים גסות.

באוסלו החל הוויתור מרצון על לב-לבה של ארץ ישראל. אם התחלת חיי עם ישראל בארצו בעבר הרחוק היתה ביריחו, הרי סופם אף הוא מתחיל ביריחו. אמר דובר אחר של מצפון תנועת העבודה, י. ח. ברנר בתגובה להצעת איש 'שלום עכשיו' בזמנו, ר' בנימין, לבנות 'היכל שלום' לאחווה יהודית-ערבית: "ביחס אידיאלי כזה אל העולם, בחלומות ילדוּת ויפי-נפש אלו, שאין להם יסוד באינסטינקטים הכי עמוקים של האדם, יש איזו אי-מוסריות, כן! אי-מוסריות. ארורים הרכים והאוהבים".

גורל המפעל הציוני ומדינת ישראל ייחרץ לא כפי שסבור דוד אוחנה, בעטיים של המתנחלים, שהם לדעתו סוג של צלבנים יהודים שתפישתם "קולוניאליסטית". הוא ייחרץ מפני ששום משטר מדיני לא יעמוד לאורך ימים ללא בסיס מוסרי. הפקרת חבלי ארץ ישראל היא שתשמוט בסיס זה לקיומה של ישראל. אובדן זכותו המוסרית של עם ישראל לשבת במקום כלשהו בפלשתינה, הוא זה שהופך אותה לקולוניאליזם.

 

דוד אוחנה:  שמשון המסכן הוא בינתיים הגורם היחיד במזרח התיכון שיש לו פצצת אטום. מדובר, אליבא דכל מכון אסטרטגי, במעצמה הצבאית החזקה ביותר במזרח התיכון.

בן-שלמה:  אוחנה וחבריו לדעה מבססים את הזכות להמשך קיומו של העם היהודי בחלק שיישאר בידיו בארץ ישראל על כוח פיזי בלבד. שהרי על השאלה 'ומה יהיה אם הערבים ימשיכו לערער על זכות קיומה של המדינה היהודית?' משיב אוחנה: יש לנו הצבא החזק ביותר במזרח התיכון. התוצאה האירונית היא שכל 'האנטי-פשיסטים' מעמידים את סמכות המדינה, חוקיה והחלטותיה, כמְקור התוקף לזכות בעלותנו על הארץ ב'גבולות 1967'; כלומר, ממירים את כוח הזכות של צידוק היסטורי-ערכי, בזכות הכוח של נתון פוליטי-עובדתי. אטטיזם זה מסוכן הרבה יותר מן ההשקפה הרואה בתנ"ך את מקור התוקף לזכות המוסרית של יהודי לשבת בכל מקום בארץ ישראל. האירוניה הופכת לגרוטסקה: שמירת השטח של מדינת ישראל היא המטרה הבלעדית של הציונות, ולכן אין חשיבות ל'חבלי ארץ היסטוריים' ו'לשורשים הלאומיים המצויים בבית אל', בפראפרזה על דבריו של אוחנה. לא 'נחלת אבות' אלא 'טריטוריה' היא העיקר. הציונות של דוד אוחנה היא ציונות ללא ציון וירושלים, והיא ההופכת אותה לקולוניאליזם. אכן, להתקוממות עממית, כמו זו שהיתה באלג'יריה נגד הצבא הצרפתי אין פתרון צבאי. אך באלג'יריה מדובר היה במתיישבים זרים שיש להם ארץ מולדת צרפת - שממנה באו ואליה חזרו. כך היא, אם כן, בגישתו של אוחנה, ישיבת יהודים בבית אל, בחברון, בענתות ובשילה. כי ארץ מולדתם היא רק מעבר ל'קו הירוק' ואליה יגורשו מן 'השטחים הכבושים', כמו שגורשו הצרפתים מאלג'יריה בחזרה לצרפת.

 

אוחנה:  כדי לקיים רעיון של מדינה יהודית אני לא חייב לשלוט בגופי בכל חבלי המולדת של המדינה היהודית ההיסטורית.

בן-שלמה: זה נכון, אבל אוחנה רואה בחזרה לקו הירוק שבגבולות 1967 עיקרון מוסרי. אלא שלעיקרון מוסרי אין קווים ירוקים, הוא חל בכל מקום שבו שולט עם זר בשטחים כבושים בארץ לא לו: בשייח' מוניס, בקטמון ובבקעה, באשדוד וברמלה, שלא לדבר על שבעים וחמישה מקיבוצי השומר הצעיר. מדוע אין אנו קולוניאליסטים שם, אם אנו כאלה במקומות שמשמעותם היהודית ההיסטורית היא מעבר לכל ספק? אם אנו נמצאים באיזה שהוא מקום בארץ ישראל במעמד הצלבנים או המתיישבים הצרפתים באלג'יריה, אזי נחרץ גורלנו לשבט בכל מקום בארץ ישראל, ויהיה עלינו לחזור לא לשאריות השטח הכבוש, כי אם למקום מוצא אבותינו, לפולין ולמרוקו.

הרי זו זנות לשונית לומר ששטחים הם 'כבושים' רק אם נכבשו במלחמה בשנת 1967, והם 'משוחררים' אם נכבשו במלחמה בשנת 1947. שטח כבוש הוא כל מקום שנלקח בכוח צבאי משליטת תושביו, ועל אחת כמה וכמה כאשר גורשו ממנו, במישרין או בעקיפין, אחרי מאות שנים שישבו בו, כמו בשייח' מוניס, שעל חורבותיו יושבים פרופסורים וכותבים מאמרים חוצבי להבות נגד 'הכיבוש'. זהו מוסר כפול: לשבת בבתים שגורשו מהם יושביהם הערבים, במושבה הגרמנית, בבקעה ובאבו-תור, ולזעוק 'הקץ לכיבוש' כנגד יושבי אשקוביות על גבעות שהיו שוממות מאדם בקדומים, בטלמון ובהר ברכה.

 מקור התוקף לתביעתנו המוסרית ולזכות הצידוק ההיסטורי נמצא ביהודה ובשומרון, לא בכפר שמריהו. דוד אוחנה מוותר לא על "ערכים שלא היו ממשיים ברשותנו, שטחי קרקע שידענו אותם מתוך הספר" כמו שאמר ברל כצנלסון בקונגרס הציוני העשרים בדיון על הצעת החלוקה של ועדת פיל 1967; דוד אוחנה מוותר על שטחי קרקע שבידינו ומודה שהוויתור הוא מעתה ועד עולם, אלא אם כן הצד השני יקלקל אותו. והרי כך נקבל גם את החרפה וגם את המלחמה, כמאמר צ'רצ'יל.

יצחק רבין לא אמר מילה אחת על הכאב שבוויתור על חבלי מולדת, אלא הביע את חששו מן הסיכון הביטחוני בלבד. שאל אותי ידידי מנחם ברינקר: "אילו רבין היה בוכה שעה שחתם על ההסכם, האם היתה נחה דעתך?" השבתי לו: "אני מניח שלא הייתי מעלה כלל את הטענה המוסרית נגדו." אבל יש לי גם טיעון פרגמטי: הפלשתינים אינם מקיימים ולו סעיף אחד מסעיפי אוסלו. הם משתמשים בנשק שקיבלו מאיתנו כדי להרוג יהודים. אילו רבין היה חי, מן הסתם היה 'שובר להם את הידיים ואת הרגליים', כפי שנהג לומר. הפלשתינים גם לא חדלו מן ההסתה וגילויי השנאה לישראל. הם לא עמדו, אם כן, בשני התנאים העיקריים שהתחייבו להם: הפסקת האלימות והפסקת ההסתה. אז מדוע שאני אוותר על חבלי מולדת?

 

דוד אוחנה:  גוש אמונים הוא גירסה כנענית לא מתוחכמת. עברים-ילידים חובשי כיפה.

בן-שלמה:  אוחנה מעלה טיעון מעניין בהשוואה שהוא עורך בין גוש אמונים לבין הניאו-כנעניות. הוא השכיל להבין שאכן גוש אמונים נוסד על העמדת ארץ ישראל, הנוף והשפה, במרכז הווייתו ועולמו. אלא שאוחנה טועה בעיקר: הניאו-כנעניות החילונית הכחישה את אחדותו של העם היהודי כולו בזיקתו ההיסטורית לארץ ישראל. האנטי-ציונות של יגאל עילם וזו של אילן פפה, מעמידה את המדינה כערך ראשון במעלה, או שאפילו רואים בייסודה את 'החטא הקדמון' שלנו, ולא דווקא במלחמת ששת הימים. במרכז הוויכוח הפוליטי היום בין מה שמכנים ימין ושמאל, עומדת השאלה: מהו הערך הראשון במעלה - מושג המדינה או מושג הארץ? מוסכם על חוגי השמאל והימין כאחד, שישנן פקודות בלתי-מוסריות. לא כל מה שמחליטה המדינה אני יכול ורוצה לקבל, אם הוא מנוגד לערך על-פוליטי. הוויכוח הוא איפה עובר הגבול לציות. גם אם תהיה זו מדינה דמוקרטית שתחליט על טרנספר, הכריזו 'רבני' השמאל עמוס עוז, א.ב. יהושע, דוד גרוסמן, ש"יפוצצו את הגשרים", שישכבו על הכבישים.

אולם טרנספר של מאתיים אלף יהודים מיהודה ושומרון גם הוא לא מוסרי, אף אם יתקבל באופן דמוקרטי. הרעיון הזה, שיש ערכים על-פוליטיים שלהם כפוף החוק הפוליטי, מקורו בעם ישראל. כל מורה טוב המלמד את מחזהו של סופוקלס, "אנטיגונה", יודע שהמחשבה היוונית לא ידעה את הרעיון הזה. לכן "אנטיגונה" הוא טרגדיה ולא מלודרמה; בכך ששני הצדדים אנטיגונה וקריאון צודקים, כי לשלטון הפוליטי אותו מעמד מחייב כמו למצפון הפרט.

יש ערכים דתיים, מוסריים או לאומיים, שמצדיקים את הפלת השלטון כדי להגשימם. חופש ושוויון היו במהפיכה הצרפתית ערכים על-פוליטיים. וכן, במלחמת העולם השנייה, עזב דה-גול את צרפת והכריז: "אני צרפת!" בעוד שרוב העם הצרפתי העדיף את ממשלת וישי בראשות פטן, משום שזוהרה של צרפת הועם והוכפש בכניעתה. כולנו היינו בעד דה-גול. את לאוואל הוציאו להורג כי הוא פגע בערך על-פוליטי: הערך הלאומי.

[* הערת עורכת המחקר: דבריו של פרופ' בן-שלמה טעונים הסבר. לעניות דעתי יש לקרוא אותם, מבלי לפסוח על נימתם האירונית, בערך בזו הלשון: בממשלת וישי בראשות פטן תמך רוב גדול. דה-גול, שברח ללונדון והקים בה ממשלה גולה, נחשב כבוגד ונשפט על כך בהעדרו, משום שפעל נגד האינטרס של העם הצרפתי, כפי שבא לידי ביטוי בהסכמתו לכניעה. אבל אנחנו - הציבור הנאור או זה שהבין מלכתחילה מיהו הבוגד האמיתי - היינו בעד דה-גול. לאוואל, שהיה שר החוץ בממשלתו של דלאדייה ונשאר בממשלת וישי בעוד שדלאדייה פרש, הוצא להורג לאחר המלחמה באשמת בגידה. ניתן להמשיל את מה שקורה בישראל למה שקרה בצרפת. אם הערך העליון הוא ארץ ישראל ולא מדינת ישראל, הרי שדה-גול הוא זה שייצג נכונה את צרפת, או את הערך העל-פוליטי, ולא פטן וממשלתו, שהיתה ממשלה בוגדת כיוון שמסרה לגרמניה את חלקה הצפוני, שהוא כשליש מצרפת. בדיעבד מובנת האמירה של בן-שלמה "אנחנו היינו בעד דה-גול", בעד הצד הנכון על-פי השקפתו, האיש שלמענו צרפת היתה הערך העליון. ללמדך, בהורדת יישובים ביהודה ובשומרון יש לראות קו אדום, גם אם ממשלה תחוקק בהליך דמוקרטי חוק המורה על הורדתם.]

הערך העליון בוויכוח שלנו הוא לא ישות פוליטית, אלא ממשות היסטורית- מוסרית, אף אם ערך זה אינו חוקי לפי החלטת המדינה, ולכן הזכות לשבת בארץ ישראל היא זכות על-פוליטית. במלחמתי על המאחז אני לא מגרש ערבים. לכן אני חוזר ואומר שהשאלה היא מהו הערך הקובע: המדינה או הארץ.

 

אוחנה:  אם החלופה שלי היא ניאו-כנעניות חילונית ושמאלית נוסח הפוסט-ציונות, או ניאו-כנעניות ימנית ודתית נוסח גוש אמונים, אז תודה רבה, אני מוותר.

בן-שלמה:  השמאל החילוני, שמסקנתו העקבית היא "מדינת כל אזרחיה", הוא לא ניאו-כנעני, כיוון שהוא לא מעמיד במרכז השקפתו את מושג הארץ אלא את מושג המדינה; לעומת זאת, מי שמעמיד במרכז ערכיו את ארץ ישראל, טוען שההתנחלויות הן מעשה צודק מבחינה מוסרית. הרי סוף סוף בספרי הלימוד של הרשות הפלשתינית מכנים את פתח-תקווה וראשון לציון בשם התנחלויות, כשם שלטענתם כל הממצאים הארכיאולוגיים הקושרים אותנו לארץ ישראל הם זיוף, וכשם שהשוֹאה לא היתה ולא נבראה.

 

אוחנה:  גוש אמונים העלה את המקום לדרגת קדוּשה, את ההתנחלות למיתוס ואת השיבה לארץ האבות לעיקר העיקרים.

בן-שלמה:  זוהי תפישה שטחית. גוש אמונים צמח בישיבת "מרכז הרב", והספר המרכזי של התנועה הוא אורות של הרב קוק (הראי"ה). תורתו של הרב קוק היא תורה דיאלקטית. מורי ורבי גרשם שולם, שאינו חשוד כאוהד גוש אמונים מבחינה פוליטית, אמר שלא התווכח מעולם עם ישעיהו ליבוביץ כיוון שכל תפישת עולם, שאינה דיאלקטית כמו זו של ליבוביץ, היא שטחית. ימין ושמאל הם מחנות פוליטיים, ואילו תורת הרב קוק אינה בגדר תורה פוליטית ימנית או שמאלית, אלא תורה שמשלבת ומאחדת, (כמו כל שיטה פילוסופית), הנחות מטפיזיות ותורת-הכרה, עם אתיקה והיסטוריוסופיה מסוימת. תורתו של הרב קוק היא דיאלקטית בתפישתה את היחס שבין חומר לרוח: מצד אחד היא מתנגדת למטריאליזם, מצד שני רואה גם במטריאליזם המרכסיסטי צד מסוים של האמת. כשם שהרב קוק מתנגד לאליל הגשמיות, הוא שולל את "אליל הרוחניות" נוסח הרמן כהן, פרנץ רוזנצווייג וג'ורג' שטיינר. "המציאות", אמר הרב קוק, "לא מפחדת מסתירות". רק בלוגיקה המופשטת, חומר ורוח או גוף ונפש הם מנוגדים. אמנם יש מצבים בהם מדגישים את אחד הצדדים הגשמי או הרוחני מסיבות מסוימות. במימד ההיסטורי, חורבן הבית הראשון, לפי הרב קוק, היה בגלל חטא האלילוּת, כי היא מבטאת את האלהת החומרי, ולכן לפי החוקיות הדיאלקטית היה הכרח בנטייה קיצונית אל הרוחני - האנטי-תזה שמצאה ביטוייה בחיי הגלות שבהם חי העם היהודי חיים רוחניים ללא צבא, ללא קרקע, וכו'. ג'ורג' שטיינר, ולפניו הרמן כהן, אומר שקיומו הרוחני של עם ישראל, קרי החיים בגלות, הוא מצב מהותי לעם היהודי. הרב קוק טען שהרוחניות היתה שלב הכרחי, לא קבוע לעולמי עד, כדי לאזן את הגשמיות האלילות החומרית. אחרי אלפיים שנה של גלות ורוחניות, הגיע העם היהודי למצב של ניוון כוחותיו הארציים. הציונות החילונית נועדה לחלץ את העם היהודי ממצב זה. לפי הרב קוק, הציונות החילונית היא אתחלתא דגאולה כי היא שלב דיאלקטי: הציונות החילונית הדגישה את החומרי, הארצי, הגשמי, כאנטי-תזה לגלות. ולפיכך אנחנו חייבים להדגיש כיום את החומרי - את קשר העם לארץ הגשמית, כי קשר זה לאדמה היה חסר ברוחניות של העם היהודי בגולה. השלב הבא בדיאלקטיקה זו שבין רוחניות לבין גשמיות, הוא הסינתזה ביניהם. גוש אמונים הוא ניסיון לממש סינתזה זו, המצויה בישיבות "ההסדר", שם צומח השילוב של בן ישיבה ואיש צבא, שאינו שולל לא את הרוח ולא את החומר.

אין מדובר אפוא בהשקפת עולם פוליטית ימנית כביכול, כי הבסיס להשקפת גוש אמונים הוא לא פוליטי. לקרוא לזה ניאו-כנעניות זוהי ראייה בלתי-דיאלקטית הלוקה באי-הבנה גמורה של חשיבותה המרכזית של ארץ ישראל בימינו. אוחנה לא השכיל להבין את מה שעולה מדברי הרב קוק, שההתעמלות חשובה לא פחות מאמירת פרקי תהילים.

 על יסוד השקפה זו יש לדון בגוש אמונים ולא לפי התנהגות חוליגנית של כמה מתומכיו, כשם שאי-אפשר לשפוט את האיסלם, דת גדולה ועשירה, לפי ההכרזה 'איטבח אל יהוד'. אוחנה אינו מתמודד עם המיטב שבהשקפת גוש אמונים, שהנחת היסוד שלה הוא תורה מסודרת המסבירה מדוע חשובה ארץ ישראל הגשמית, הפיזית, ארץ האבות, ומדוע היא מהות הציונות כולה.

 

אוחנה:  המדיניות הלאומית שלנו מחויבת לחתור להגנה על 'הטוב האפשרי', לא על 'הטוב המקסימליסטי'.

בן-שלמה:  הוויכוח שלי עם אוחנה ברמה הפוליטית הוא פרגמטי. אם הייתי בטוח ומשוכנע שיש עם מי לדבר, אז הייתי מוותר גם על הכותל המערבי, כדי שלא יישפך יותר דם של צעיר בן שמונה-עשרה, יהודי או פלשתיני. הייתי בין הראשונים, אחרי מלחמת ששת הימים, שחתמו על עצומה נגד התיישבות יהודית בחברון, מתוך האשליה שזה יביא שלום אמיתי. ואז באו שלושת 'הלאווים' של ועידת חרטום, והתברר שהסכם שלום עדיין רחוק. הרי כל הניסיונות שנעשו עד כה להגיע להסכם מעידים כמאה עדים שאי-אפשר לסמוך על הבטחות של הפלשתינים.

 

אוחנה:  הפוסט- ציונים רואים בעצם הקמתה של מדינת ישראל את החטא הקדמון.

בן-שלמה:  יש להבחין בין פוסט-ציונים לבין אנטי-ציונים, אם כי הפוסט-ציונות יכולה להתגלגל לאנטי-ציונות. הפוסט-ציונים טוענים שעם הקמת מדינת ישראל הגיעה הציונות להגשמתה ולמיצויה המלאים. האנטי-ציונים רואים בציונות חטא קדמון, קולוניאליזם, ומכחישים את הזיקה ההיסטורית האמפירית לארץ ישראל. איך אפשר לטעון שזיקה זו היא מיתוס? הרי הזיקה לארץ ישראל היא עובדה סוציולוגית והיסטורית. יהודים מתייחסים לארץ ישראל זה אלפיים שנים. שירֵי הגעגועים לציון של ר' יהודה הלוי לא נכתבו על-ידי אנשי תנועת גוש אמונים, כי אם במאה האחת-עשרה. ודאי שאפשר לטעון, כמו הרמן כהן, פרנץ רוזנצווייג וג'ורג' שטיינר, שארץ ישראל צריכה להישאר ארץ הקודש ועלינו להמשיך להתגעגע אליה, ויש כוח בהשקפה האנטי-ציונית הזאת בדבר כוחה הרוחני של הגלות. אך אם מקבלים אותה, יש להסיק ממנה את כל המסקנות - דבר שאוחנה, כמובן, אינו מוכן לעשות.

בעקבות הסכמי אוסלו ב-1993 נערך ביוני 1995, באוקספורד, מפגש סודי ביותר בין מתנחלים לבין פלשתינים, שארגן יוסי אלפר, איש המוסד לשעבר, אשר כיהן כמנהל מרכז יפה למחקרים אסטרטגיים באוניברסיטת תל אביב.

 [* הערת עורכת המחקר: ראו: יוסף אלפר, וגר זאב עם זאב, המתנחלים והפלשתינים, קו אדום, הקיבוץ המאוחד, 2001 ]

היינו שלושה מתנחלים: ישראל הראל, עוזר שילד ואני, ושלושה דוברי אש"פ: סופיאן אבו-זיידה, ראש הדסק הישראלי ברשות הפלשתינית שישב שתיים-עשרה שנים בבית-סוהר ישראלי; ד"ר אחמד חלידי, פלשתיני תושב לונדון, נצר למשפחת אצולה פלשתינית מירושלים, שימש כעורכו של ביטאון פלשתיני חשוב בתחום מדעי המדינה; יזיד סייע', שנולד בלבנון למשפחה פלשתינית שנמלטה מטבריה במהלך מלחמת העצמאות. גם הוא ישב באנגליה והתכונן באותה עת לפרוש ממשרה באוקספורד ולעבור לקיימברידג', להשלים ספר שנושאו תולדות המאבק הפלשתיני הצבאי בישראל מאז ראשית הציונות.

 השלושה טענו שערפאת לא יודע על הפגישה. אצלנו ידעו עליה רק יצחק רבין ודני יתום. תנאי לקיומו של המפגש, שכונה "מבצע צ'רלי", היה שמירתו בסוד גמור, על-מנת ששני הצדדים יוכלו לדבר בחופשיות. שם הצגתי את ההשקפה על הזכות המוסרית-היסטורית של העם היהודי על ארץ-ישראל. סיימנו את "מבצע צ'רלי" בדינמיקה של התקרבות מסוימת, אף שלא הסכמנו על דבר. בכל זאת, אל יהא הדבר קל בעינייך, פגישה של פלשתינים עם 'הארכי-אויב': לא אנשי הממסד אלא מתנחלים. לפני שנפרדנו אמר לי יזיד סייע', שהשתתף בשיחות עם נציגי ישראל, שאף ישראלי לפני לא העלה את הטיעון שהעליתי אני. הישראלים, אמר לי הפרופסור הפלשתיני, נהגו תמיד לנמק את עמדותיהם בנוסח של 'אני מסתכן סיכון ביטחוני'. מעולם לא אמרו 'אני מאבד את ארצי'. אגב, המבצע נשמר בסוד עד רצח רבין. לאחר הרצח, הועבר המידע לעיתון הארץ, שיצא בכותרת ראשית בנוסח "מפגש סודי בין ראשי אש"פ והמתנחלים". המדליף היה כפי הנראה שמעון פרס שביקש, סמוך לבחירות, להראות שהנה אפילו מתנחלים נפגשים עם אש"פ.

אחרי שדיברתי שעה ארוכה על תולדות הקשר של העם היהודי לארצו, הוספתי שאני מוכן לקבל את העמדה הפוסט-מודרנית, האומרת שיש לכל אחד סיפֵר (נראטיב) משלו, וביקשתי שישמיעו לי סיפר מקביל, כלומר שהיה עם פלשתיני שהתפלל לשוב לציון, שהיה משורר פלשתיני במאה האחת-עשרה, כמו רבי יהודה הלוי, לא מחמוד דרוויש המתגעגע היום לציון, או סיפור על פירוש רש"י כזה ששואל את השאלה 'מה טעם פתח בבראשית'. אבל לא היה להם סיפר כזה, וכל הטיעון של הפלשתינים היה שמשפחתם יושבת בארץ שמונה-מאות שנה; ועל המשך זכותם האישית הזאת כמובן שלא ערערתי. השאלה העיקרית נשארת, אם קיימת זכות היסטורית-לאומית פלשתינית המקבילה לזו של העם היהודי מראשיתו.

 

"באוסלו, לראשונה בתולדות הציונות, היהודים וויתרו לא רק על חלק מפלשתין ההיסטורית, אלא על הלב והנפש של ארץ ישראל. יכול להיות שהאלטרנטיבה שלי תהיה לאמץ את דרכו של אחי, היינו, יהדות חרדית, אַ-ציונית, כדרכו החדשה של העם היהודי בעידן הפוסט-ציוני, כי רק כך ימשיך להתקיים העם היהודי, בכל מקום שיהיה.

אני חוזר על מה שאמרתי בפריז, בכנס של אונסק"ו בו השתתף גם אש"פ: אני רוצה להישאר בקדומים אפילו במחיר קבלת ריבונות פלשתינית מצב הנמשל לציוֹנים הראשונים, אשר הגיעו עִם נכונות לחיות על האדמה הזאת אפילו תחת ממשל עותומני. "

(מדברי יוסף בן-שלמה במפגש שנערך באוקספורד, 22-21 ביוני 1995 בתוך: יוסף אלפר, וגר זאב עם זאב, עמ' 61.)

 

מה פירוש דבריו של אוחנה, שיש לנטרל את הדיון בסכסוך ממיתוסים? העובדה שיהודים אמרו "לשנה הבאה בירושלים הבנויה" ו"ציון הלא תשאלי לשלום אסירייך" ו"לבי במזרח ואנוכי בסוף מערב", זה נתון אמפירי. איפה יש משורר פלשתיני אחד שיכתוב כך, אפילו במאה התשע-עשרה?

 

אוחנה:  אם אמנות ההישרדות, ובעקבותיה התוקפנות והכיבוש הנלווים אליה ייוותרו תכליתה של מדינת היהודים, היא תאבד את משמעותה ואת זכות קיומה.

בן-שלמה: השימוש במילה 'כיבוש' רק לגבי יו"ש, אני חוזר ואומר, הוא אי-הגינות אינטלקטואלית. אפשר אמנם לומר, לאחר שהסכמנו על הצידוק המוסרי להיותנו בארץ, שלא תמיד ניתן לממש ציפיות. בזה אני מסכים עם אוחנה. אלא שחייבים לשכנע אותי בנימוקים רציונליים ברורים לחלוטין שכדאי לי לחזור לגבולות 1967 כדי שלא ייהרגו יותר ילדים. אבל גם לוותר על חלקי מולדת וגם להסתכן? אני לא מוכן. על כן נחיה על חרבנו, ואם לא-כן נמות כאן, ומי שאינו רוצה לחיות על חרבו שילך לאוסטרליה.

 

אוחנה:  בתשובה ל"האשמה הצלבנית" אני מאמץ את הנוסחה שהיתה כותרת לספרו של עו"ד שחאדה מרמאללה: צימוד.

בן-שלמה:  עם אוחנה יותר קל לי להתווכח מאשר עם ג'ורג' שטיינר, האומר שהעם היהודי הוא עם סגולה ועל כן אין לו שורשים גשמיים, כי אוחנה מקבל את ההנחה הציונית שלי; הוא מתנגד לראות אותנו כצלבנים בארץ ישראל, כפי שטוענים הערבים, על סמך ההנחה לגביה אנו מסכימים, שהיחס של העם היהודי לארצו שונה מהיחס של הצלבנים, הצרפתים או הגרמנים של ימי הביניים לארץ ישראל. ועוד אומר אוחנה שהציונות אינה קולוניאליזם אלא תנועה לאומית שראתה בשיבת ציון את חזרת היהודים למכורתם ההיסטורית. גם בזה אנחנו מסכימים. אלא שבאותו הבל-פה הוא אומר, "אבל המתנחלים הם סוג של צלבנים". נכון שיש למתנחלים, כמו לצלבנים, 'מדינת שילוח' מדינת ישראל - אבל מבחינה מוסרית, במה המתנחלים שונים משאר היהודים שבאו לארץ ישראל? ואני חוזר ואומר שדווקא בשייח' מוניס נישלו היהודים את הערבים, שהרי לדעתי אסור לקחת מאף ערבי אפילו סנטימטר אחד של אדמה. אני חי בקדומים, שהיה אזור טרשים, ולא נישלו שם אנשים, לא לקחתי אדמה של איש. את איקרית ובירעם נישלו, הבתים שראשי תנועת שלום עכשיו גרים בהם, מהם נושלו ערבים. אין אף התנחלות אחת שיושבת על אדמה שנישלנו ממנה ערבים - הרי זה לא היה עומד בבג"ץ. לשבת בשייח' מוניס ולכתוב שאני מנשל ערבים בעצם ישיבתי בקדומים? אני מזמין כל אחד ואחת לבוא ולראות בעיניו אם אכן המתנחלים נישלו שם את הפלשתינים.

אמנם, אני מתחשב באופן פרגמטי בעובדה שקיים היום עם פלשתיני, שהוא בן פחות ממאה שנים. לכן אני מנסה להגיע להסדר. לא מפני שיש לו זכות על הארץ, אלא מתוך התמודדות עם העובדה שעומד לפני עַם שמוכן להרוג יהודים וליהרג למען אדמתו.

 

אוחנה:  יש לי סימפטיה לרעיון של חבלי ארץ היסטוריים, ואינני מתנכר לשורשים הלאומיים המצויים בבית-אל ולא ביפו. לא זה העניין.

בן-שלמה:  לא זה העניין, אומר אוחנה, ואני אומר, זה כן העניין. אני חושב שבסוף תהיה מדינה פלשתינית. אלא שאני חושש, ברוח דבריו של צ'רצ'יל, שגם נוותר על חלקי מולדת וגם תהיה מלחמה אחרי שנחזור לגבולות 67'. ואם תהיה באותה עת ממשלה שמאלנית, היא תהיה זו שתבצע את הטרנספר. אלא אם כן אני טועה ויהיה שלום עלי אדמות. אבל אם כך מדוע אוחנה מנחם אותי בפצצה אטומית ובצה"ל חזק? אני שואל אותו שאלת תם: אם יש שלום, למה צריך פצצה אטומית?

 

אוחנה:  קיים מרחק קוגניטיבי עצום בין תפישת הימין של מרכז אריאל, המדַבר במושגים של "אויבינו", "מירוץ חימוש", "שנאה", "מלחמה" ו"טרור", תפישה המזינה מחשבה פסימית ואסטרטגיה תוקפנית; לבין התפישה של עוצמה וביטחון עצמי, המצדדת בפשרה היסטורית בינינו לבין הפלשתינים.

בן-שלמה:  מדוע המרכאות האלה? אולי יש גם משקל לְעובדות? אוחנה יכול לסתור את העובדות ולהפריך את הנתונים שמציג בפניו מרכז אריאל, אך הוא אפילו לא מנסה. אוחנה יכול לטעון שמרכז אריאל מזייף את הנתונים ולהציג במקומם את הנתונים האמיתיים, לדעתו, אך אין זה הגון מבחינה אינטלקטואלית לשים את הנתונים האלה במרכאות. הטענה כי העובדות שמביא מרכז אריאל הן "מיתוס" מחייבת עריכת מחקר נוסף המציג עובדות אחרות, כגון, שנערכו שינויים בספרי הלימוד של מערכת החינוך הפלשתיני, בשידורי הטלוויזיה, בדרשות במסגדים, וכו'. מחקר כזה לא ראיתי, וגם אוחנה לא מציג אותו.

 

 


 

הצלחת הציונות נבעה דווקא בגלל אי-קבלת ארץ ישראל השלמה!

 

תגובתו של דוד אוחנה ליוסף בן-שלמה

 

 

יוסף בן-שלמה מביא את אלתרמן וברל כצנלסון כתנא דמסייע לטענה כי אסור שהמדינה תאפיל על הארץ, ומגיע למסקנה כי "אף אחד מהם לא שיער שמדינה יהודית היא שתתחיל בהשמטת הבסיס המוסרי למפעל הציוני שבנה אותה, ותגיע לוויתור מרצון על ארץ ישראל בכוח סמכותה כמדינת ישראל". אך כבר עקיבא ארנסט סימון, לפני חמישים שנה, הזהיר אותנו במאמרו הקלאסי "האם עוד יהודים אנחנו?" מפני תהליך ריקון המדינה מתכניה היהודיים, כשבסופו של דבר תבוא המולדת במקום ערכים אנושיים ויהודיים. ואני מוסיף על כך: בשלב הראשון עלולה לבוא המולדת, "ארץ ישראל", במקומה של המדינה; ובשלב השני, מכריז בן-שלמה, במצב בו יוחזרו שטחי מולדת, הוא יעדיף לוותר על ריבונותו במדינת ישראל (שהיא לדידו מושג פוליטי בלבד) הבוגדת ברעיון המולדת (הערך ההיסטורי והמוסרי המכונן), ויבחר לחיות בארץ ישראל תחת ריבונות פלשתינית!

הנה כל הפרדוקס של ארץ ישראל השלמה על רגל אחת: הגשמה מקסימליסטית של רעיון ארץ ישראל השלמה עלולה להוביל למינימליזציה של הרעיון הציוני. ובמילים אחרות: אם החזון המשיחי של גוש אמונים יקרום עור וגידים, יבוא הקץ על המפעל הציוני.

 

היכן החוכמה של המשיחיות הכנענית המעדיפה את הארץ כולה? האם ייקוב הדין (המשיחי) את ההר?

בן-שלמה מעדיף להתעלם מאזהרותיהם של שני ההיסטוריונים הישראלים הגדולים של האידיאות שבדקו את אחת התופעות המרתקות, ועם זאת הטרגיות של הניסיון האנושי: האתגר האנושי להוריד קריה-של-מעלה לעמק הבכא, והמחיר שנדרשים בני-האדם לשלם בעבור תשוקתם המשיחית. יעקב טלמון, החוקר המובהק של תולדות המשיחיות החילונית, וגרשום שולם, החוקר המובהק של תולדות המשיחיות הדתית, הרחיקו איש-איש את עדותם המחקרית - זה למהפכה הצרפתית וזה לתולדות השבתאות, אבל שניהם הגיעו למסקנה דומה; ושניהם הכירו, כדבריו של שולם, "באמת העמוקה בדבר דיאלקטיקה של ההיסטוריה... בתהליך ההיסטורי, מביא מיצוי של מידה היסטורית - לגילוי היפוכהּ. תוך כדי הגשמתה של מידה אחת, מתגלה היפוכהּ".

האם לא כיווֵן שולם בדבריו אלה גם לתלמידו בן-שלמה, שמרוב הגשמתה של מידה אחת - מימוש הרעיון על הארץ כולה - יתגלה היפוכהּ - לך לך ממדינתך אל מולדתך. כלומר, ויתור מרצון על הריבונות הישראלית, המסד והטפחות של האידיאה הציונית לטובת חזרה אל חיים נוסח "היישוב הישן"; העדפת קיום יהודי בגטו בארץ ישראל והכרה עצמית שנושא הריבונות הוא אינדיפרנטי, מפני שבכל מקרה הארץ עדיפה על המדינה.

ההיסטוריון אוריאל טל העמיד זו מול זו שתי תפישות: המשיחיות הפוליטית, הרואה בתופעות המתרחשות במציאות מיסטיקה מתגשמת; ומולה התפישה האומרת שיש לנהוג זהירות וריסון עצמי בענייני חברה ומדינה, שכן אלוהים הוא סמכות מוחלטת, לכן אין להתערב בשמו בתהליכים חברתיים ומדיניים. המחזיקים בתפישה של משיחיות פוליטית טוענים שהתקופה המשיחית שונה מתקופות אחרות רק בעצם הדבר ששוב אין שעבוד פוליטי: החלה הגאולה שבמהלכה תתגשם המשיחיות. הנחה זו מורידה סמלים למדרגה של מציאות. כלומר, שוב אין האבן או חלקת האדמה סמל לקדוש, אלא הן עצמן מקודשות. מנגד ניצבת אסכולה הסבורה שההלכה, כפי שהובנה בתולדות העם היהודי, שחררה אותו מאקסטטיות-יתר וממיסטיפיקציה העלולה להפריע להגשמתן של מטרות נעלות כמו עשיית שלום. "שלום ואמת בשעריכם", כדברי הנביא זכריה, חייבים להיות בסיס של אתיקה. בדברי חז"ל יש הוראה מפורשת להמשיך בחיפוש החוכמה, שיביא ברבות הימים לביאת המשיח. ואני שואל: היכן החכמה של המשיחיות הכנענית המעדיפה את הארץ כולה? האם ייקוב הדין (המשיחי) את ההר?

 

ההיסטוריון מדומה לינשופהּ של מינרווה היורד ממעופו רק עם רדת הלילה, בתום המהלך ההיסטורי

גרשום שולם עצמו הזהיר אותנו מפני הרומנטיקה הפוליטית של הרעיון המשיחי, והוא הרהר על המחיר שישלם עם ישראל בעד האידיאה המשיחית שהוריש לעולם:

"הרעיון המשיחי אינו נחמה ותקווה בלבד. כל ניסיון להגשימו קורע ופותח תהומות המוליכים כל אחד מגילוייו 'עד אבסורדום'. יש משהו נהדר בחיים מתוך תקווה, אך בו בזמן נסוך בהם גם משהו בלתי מציאותי [...] וכך נאלצה היהדות, מכוח הרעיון המשיחי, לחיות חיים in suspenso, תלויים ועומדים. אפשר אולי לומר, שהרעיון המשיחי הוא הרעיון האנטי-אקזיסטנציאליסטי האמיתי. אם נבינו כדיוקו, אין שום דבר של ממש, דבר קונקרטי ובר-השגה לאדם, שלא נגאל. תמיד משהו פגום נשאר בו. זו גדולתה של המשיחיות, אבל כאן גם תורפתה היסודית. 'האקזיסטנציה' היהודית שרויה במתח שלעולם אינו בא על פירוקו האמיתי. הוא בוער ואינו אוּכל לעולם. כשהיא מתפרצת בתוך ההיסטוריה שלנו, הרי היא מנואצת או אפשר לאמר, נחשפת מתוך קוצר רוח במה שקוראים 'משיחיות שקר'".

הנה כי-כן, שולם עצמו, מורו ורבו של בן-שלמה, מזהיר אותנו מפני הניסיון להגשמה משיחית "הקורע ופותח תהומות".

בן-שלמה נסמך גם ומדגיש בצדק את תפישתו הדיאלקטית של הראי"ה קוק ביחס לארץ ישראל, אך באותה נשימה מגדיר את גוש אמונים כשלב הנוכחי של הדיאלקטיקה, כסינתזה של רוחניות וגשמיות. לא רק שישעיהו ליבוביץ איננו דיאלקטיקן אליבא דבן-שלמה, אלא אף "אוחנה לא השכיל להבין את מה שעולה מדברי הרב קוק". אני חייב להודות שמעולם לא התרשמתי מאלה - מהקומוניסטים שם ועד הגוּשיסטים כאן - שמתיימרים להבין, בעיצומו של המהלך ההיסטורי, את נפתולי הדיאלקטיקה; דבר אחד הוא לנסות לקרוא בדיעבד את דרכיה העקלקלות והנסתרות של ההיסטוריה, על מנת להבין את כיוונן ארוך-הטווח של המגמות שנראו בזמנו לא מובנות, ודבר אחר הוא להבינן 'בשידור חי'. יש שמגמות ריאקציונריות מתגלות במבט לאחור כמגמות מתקדמות, ולהפך. למשל, הרצון לעוצמה של נפוליאון - כפי שמסביר לנו הֶגֶל - שבא לידי ביטוי בהפצת הרעיונות האוניברסליים של המהפכה הצרפתית בכוח הכידון, סופו שנסתיים באנטי-תזה לאומית של ארצות אירופה הנכבשות; האוניברסליזם יָלד פרטיקולריזם.

כאינטלקטואל יכול בן-שלמה רק להשקיף על מהלכה של תזה או לקדמה בשיח הציבורי; שר ההיסטוריה בלבד הוא המסוגל להבחין במהלך הדיאלקטי החובק-כל. ההיסטוריון מדומה לינשופהּ של מינרווה היורד ממעופו רק עם רדת הלילה, בתום המהלך ההיסטורי. כאינטלקטואל, בן-שלמה יכול לראות רק וקטורים שונים במציאות הדינמית, אבל לא לזהות את התמונה הכללית. מדוע, אם כך, גוש אמונים היא סינתזה של רוחניות וגשמיות ולא, למשל, תזה נגדית של משיחיות כנענית החותרת נגד התזה של הציונות הדתית השמרנית והרוחנית?

 

ב"אוטופיה הרסטורטיבית" של גוש אמונים התלכדו משיחיות דתית ומשיחיות פוליטית

בפילוסופיה הדיאלקטית ההֶגֶליאנית מתערבבים האמצעים והתכלית: כל האמצעים כשרים לתכלית הראויה. המעמד, המפלגה, המדינה או הארץ חותרים לכפות את מימוש הייעוד ההיסטורי, כדחפור הדורס בדרכו פרחים ענוגים, אם להשתמש בדימויו של הֶגֶל. רלטיביזם היסטורי וערכּי היה מקור השראה ופיתוי לכל אותן תנועות משיחיות פוליטיות, מימין ומשמאל, שהכריזו שהן האורים והתומים של ההיסטוריה, חלוץ הלאום או המעמד, ולהן אפוא הזכות והחובה לדחוף את עגלת ההיסטוריה ולהשליך (או לעשות טרנספר) אל גל האשפה, את כל העומד בדרכה.

ישאל, ובצדק, בן-שלמה - מה ההבדל אפוא בין תפישתו המשיחית של בן-גוריון וכל האינטלקטואלים משמאל שדיברו בשבח הרעיון המשיחי, ובין השקפת העולם המשיחית של גוש אמונים? המוטיב המשיחי של בן-גוריון, שהיה בבחינת מיתוס מגייס בהבנייתה של אומה צעירה, נעדר תוכן דתי או משמעות טרנסצנדנטית ונועד לגלם אתוס מוסרי ראוי, קריאה להתיישבות, גיוס הנוער, חִברות של חלקי החברה השונים, פיתוח המדע והאמנויות וחישול הצבא. אנשי גוש אמונים הבחינו במלחמת ששת הימים כבשעת חבלי משיח וזיהו בכיבוש השטחים אצבע אלוהים. ב"אוטופיה הרסטורטיבית" של גוש אמונים התלכדו משיחיות דתית ומשיחיות פוליטית.

אם נתייחס ברצינות להערתו של בן-שלמה על ההבנה הדיאלקטית של הראי"ה קוק, נראה כי גוש אמונים עצמו אינו עומד במבחן המושגי של הראי"ה, אלא מכוון רק לתפישתו החלקית, ולפיכך המוטעית, של בנו הרצי"ה.

אביעזר רביצקי מבחין כי "המהלך המשיחי של שיבת ציון המודרנית לא התמצה רק במישור הלאומי לבדו, רק בקיבוץ הגלויות ובריבונות על הארץ, אלא התפרש כמומנט בונה בתוך מהלך קוסמי אוניברסלי של גאולת עולם ומלואו". ואני שואל - היכן המהלך האוניברסלי של גוש אמונים? בתפישתו המשיחית של הראי"ה התאחדו היסוד האוניברסלי והיסוד הלאומי: "בניין האומה (הגשמי) והתגלמות רוחה הוא עניין אחד, וכולו הוא מאוחד עם בניין העולם".

ב"משיחיות הדטרמיניסטית" של גוש אמונים חלה הקצנה הבאה לביטוי במעבר מ"הכרחיות היסטורית" נוסח הראי"ה, לאקטיביזציה של ההיסטוריה ודחיקת הקץ, נוסח בנו הרב צבי יהודה. הקצנה זו חושפת מַעבר - וגם הידרדרות ורידוד - מהמימד האוניברסלי, המטפיזי-קוסמי של המשיחיות, אל המימד הפרטיקולרי, הלאומי-ישראלי.

עקיבא ארנסט סימון כבר הזהיר אותנו במאמרו הנזכר, כי "ריקונו של המושג 'ימות המשיח' מתוכנו המוסרי ומייעודו הדתי וזיהויו עם הישג פוליטי בלבד, פותח פתח לחמורה שבסכנות האורבות לכל מפעל של בשר ודם: השתקת המצפון, הנובעת מהענקת זוהר כמעט-אלוהי למעשי-אנוש". גם יעקב טלמון הזהיר אותנו מפני גלגולם ההכרחי של חלומות משיחיים למציאות עוועים; מאידיאולוגיות משיחיות שעשו את כל הדרך מאיגרא רמא של רעיונות לבירא עמיקתא של המציאות. האם לכך כיוון גרשום שולם בדברו על מצווה הבאה בעבֵרה?

בן-שלמה כותב כי "המפעל הציוני כולו עמד על הבסיס המוצק של ארץ ישראל ההיסטורית"; אולם יש לציין שאבות הציונות לא ערכו השוואה בין "ארץ ישראל ההיסטורית" ל"ארץ ישראל השלמה". מלבד חוגים רביזיוניסטים, לא היתה כוונת הציונות להשגת ארץ ישראל ההיסטורית-השלמה בכל מחיר. הצלחת הציונות נבעה דווקא בגלל אי-קבלת ארץ ישראל השלמה! הצלחת הציונות נבעה מהריאל-פוליטיק שלה, למשל: קבלת הפשרה הכואבת נוסח תוכנית החלוקה.

 

אף פעם לא דובר על כל ארץ ישראל ההיסטורית

בן-שלמה ואנכי חלוקים על סדר העדיפויות של היסודות הציוניים השונים; בן-שלמה אומר: כל הריבונות בכל הארץ. ואני אומר: כל הריבונות על חלק מהארץ. מדוע טענתי עדיפה?  בגלל דבר פעוט ופשוט: אין המדובר בארץ ריקה. עקרון הריבונות בכל הארץ ועקרון המדינה היהודית הם עקרונות סותרים: כדי לפשר ביניהם צריך יהיה לקיים טרנספר של היסוד הזר. כך נקבל ארץ שלמה, מדינה שלמה, (וכמעט) עַם שלם, אבל בלי נשמה, בלי דמוקרטיה ובלי הכרה בינלאומית. אוסיף על כך: גם בלי סוג היהדות שאני מאמין בה.

הכוונה לפתוח את מלחמת השחרור ולסיים את מה שלא נסתיים בה - כאילו שכוונתה של המלחמה היתה להשיג את מלוא הארץ - מזיקה בראש ובראשונה לאינטרס הציוני. בתחילת המאה ה-21 העולם איננו מקבל יותר טרנספר; אנחנו נוקא מן העולם ונהיה כדרום-אפריקה; ייווצר פילוג בחברה הישראלית, שיסודות מרכזיים בה יחושו ניכור למדינת אפרטהייד או מדינת טרנספר; העולם הערבי, ובראשו מצרים וירדן, עִמן כרתנו חוזי שלום, יתנער מאיתנו ויכריז עלינו מלחמת נצח. במילה פשוטה אחת: הציונות תובס במכת מוות מבפנים. זו לא תהיה מדינת ישראל כי אם ספרטה כנענית מנואצת ומקוללת. וכל המחיר הזה ישולם רק תמורת שמירה על יסוד בלעדי אחד במשנת בן-שלמה - שלמות הארץ.

אי-אפשר להבין את תולדות הציונות רק מתוך הֶקשרהּ היהודי הפנימי. הציונות לא היתה רק מעבר של יהודים ממקום x למקום y, אלא היא ביקשה לשנות מן היסוד את סוג האדם שהצמיח המרחב הלא-טבעי, הלא-נכון, שנקרא גלות. לשם כך צריך היה לבנות סובייקט היסטורי חדש. אם 'האדם החדש' של המהפכה הצרפתית הוכשר פילוסופית על-ידי רוסו באמצעות הפוליטיקה ("האמנה החברתית") והחינוך ("אמיל"), האדם החדש של המהפכה הציונית הוכשר בראש ובראשונה על-ידי המרחב, מרחב אחר, מרחב חדש-ישן. אבל אף פעם לא דובר על כל ארץ ישראל ההיסטורית.

המרחב, כך האמינו אבות הציונות, יעשה טרנספורמציה של הזהות: מנתין של פריץ יהפוך היהודי ריבון על עצמו, ייצור את עצמו, יהפוך אותנטי; היהודי ייעשה עברי; הגלותי יהיה ילידי. אבל הגיאוגרפיה לא המירה את ההיסטוריה, היא רק באה במקביל לפילוסופיה חדשה של היסטוריה. פילוסופיית ההיסטוריה של הציונות היתה להתחבר לתמונת עָבר מסוימת של תולדות היהודים, להתחבר לשלב המכונן, העברי-ריבוני-הרואי; מכאן הרצון להדגיש מערכת שלמה של סמלים ומיתוסים שמקורם בציוֹן, ולהדחיק מושגים וסמלים בין לידת האומה בעבר המקראי לבין הרנסנס הלאומי, הלידה מחדש בעידן המודרני.

הציונות היתה בעיני רבים מסופרי התחייה הניסיון לעשות טריטוריאליזציה של היהדות, אבל במובן עמוק יותר מאשר השבת יהודים למרחבם הטבעי. הרצון נבע מתוך פילוסופיית היסטוריה רדיקלית, להמיר את היהודי בעברי ישן-חדש. הרנסנס היה לחזור לעבריות, לא ליהדות; למקום הפיזי לא ל"מקום" המטפיזי. הפרדוקס היה אפוא זה: רק במרחב הקדום יוכל לקום האדם החדש; רק שיבה אל היסטוריוגרפיה קדומה תשיב את היהודי להיסטוריה המודרנית.

כאן נעוצים אולי שורשיה של הכנעניות המשיחית נוסח גוש אמונים, שבקעו שוב באופן דיאלקטי מרתק דווקא ביהודה ושומרון ודווקא בקרב צעירים חובשי כיפה. הנה כאילו שב המִתאם בין האידיאה ההיסטוריוגרפית של יוליוס ולהאוזן (שקבעה ניגוד בין ההוויה העברית הקדומה להוויה היהודית) לאידיאה הכנענית, אך הפעם נושאיה הם הילידים העברים עטופי הטלית. האם זו יהדות הבאה בעבריות? האם המרחב החלוצי החדש שנגלה לבני הישיבות חשף בפניהם אנרגיות ויטליות וכנעניות שדוכאו והודחקו שנים רבות?

בניגוד לציונות הכנענית הזאת - הנמתחת מברדיצ'בסקי ו'הצעירים' ועד גוש אמונים - אני גורס שהציונות הקלאסית היתה שילוב חכם ומאוזן של כמה יסודות: ריבונות היהודי לא רק במובן הטריטוריאלי, אלא בעיקר במובן האקזיסטנציאלי; שאדם יהודי יוכל לעצב את אישיותו וחירותו במולדתו (גם אם היא חלקית); מדינה מתוקנת במובן זה שהצדק האנושי הוא נורמה ראויה; בית פתוח ליהודים; שוויוניות האזרחים. כמו בן-שלמה, אני גורס ש"השבר המהותי אינו בהחלטה מדינית של ממשלה מסוימת, אלא בשינוי התודעה הלאומית שהוביל אליה - התזוזה של מה שהיה בשולי-השוליים האידיאולוגיים אל מרכז החשיבה". אולם בניגוד לבן-שלמה, אני סובר שהמחשבות שהוא מבטא, שהיו בשוליה של התנועה הציונית, נעו למרכז החשיבה. גם אני גורס ש"גורל המפעל הציוני ומדינת ישראל ייחרץ... מפני ששום משטר מדיני לא יעמוד לאורך ימים ללא בסיס מוסרי", אך מסקנותינו הפוכות: בן-שלמה גורס שהבסיס המוסרי של מדינת ישראל הוא ארץ ישראל, ואני גורס שהבסיס המוסרי מורכב, בין היתר, מכמה יסודות: הגדרה עצמית כזכות אוניברסלית לנו ולשכנינו הפלשתינים; עמידה על כך שהֶכרח הגירוש לו אולצנו ב-1948 לא יהפוך מצִדנו הֶרגל נרכש או טבע שני.

על שתי הטענות הבאות שהופנו כלפי, כי "אוחנה וחבריו מבססים את הזכות להמשך קיומו של העם היהודי בחלק שיישאר בידיו בארץ ישראל על כוח פיזי בלבד"; "הציונות של אוחנה היא ציונות ללא ציון וירושלים, והיא הופכת אותה לקולוניאליזם" - אני מבקש להשיב להלן. לא דין אלג'יר לצרפתים כדין בית-אל ליהודים: בית-אל היא חלק ממולדתו ההיסטורית של העם היהודי. בכל שיחותי עם ד"ר יונה הדרי הקפדתי לא להשתמש באנלוגיה עם אלג'יריה. אנלוגיה היסטורית רלבנטית יותר לענייננו היא גרמניה וחבלי המולדת שוויתרה עליהם. טענתי העיקרית כלפי מתנחלי בית-אל היא שהם רומסים את זכותו של הפליט הפלשתיני (שגורש כבר בעטיינו לסביבתם מחיפה ומלוד) להתיישב בארץ גירושו ולכונן שם בית לצד ביתנו. יתרה מזאת, מכיוון שהמתנחלים זוממים ארץ ישראל יהודית, הם מתכוונים בעתיד לנשלו גם ממחנה הפליטים שבו הוא שוכן. מחשבות עִוועים אלה, בשם עיקרון ציוני כביכול, הן בלתי מוסריות בעליל.

 

נכדיה של דניאלה וויס לא ייזרקו למחנות פליטים, לא ייטלטלו בלי ריבונות, לא יחיו בלי קורת גג במדינות שונות.

הטענה המוסרית של חסידי ארץ ישראל השלמה איננה באה בשמם של בני אדם אלא בשמה של מולדת וטריטוריה: פטישיזציה זו של העיקרון המוסרי מובילה למסקנה כנעניסטית של העדפת המקום על פני "המקום". מבחינה זו "המקום" איננו רק תפישה אמונתית אלא מערכת שלמה של ציוויים ונורמות אתיים. כיצד נוכל להגשים את מלוא מאוויינו הלאומיים פעם אחר פעם על חשבונו של הזולת? אגואיזם לאומי לא רק שאינו מוסרי, הוא גם לא משתלם. כיצד נוכל לחיות בשלום עם מצפוננו, שעה שמאות אלפי מגורשים, פליטים חסרי כל, יהפכו כעבור שנים, הם ונכדיהם וניניהם, למיליוני פליטים המגורשים בפעם השנייה מאדמתם עליה הם נולדו? זוהי שחיתות מוסרית, לא פחות: לי יהיה הכל ולך לא יהיה דבר. חדלונה של מדינה לא מוסרית שכזו יהיה רק עניין של זמן.

אנחנו קולוניאליסטים בגבולות שאחרי ששת הימים, ולא באלה שלפניה, מסיבה אחת פשוטה: שם אנחנו שולטים על מיליוני פלשתינים; כאן הפלשתינים הם תושבי מדינת ישראל, אזרחים שווי זכויות. זה כל ההבדל כולו: כאן - אזרחות ושוויון, שם - כיבוש וקולוניזציה. אפשר אמנם לבטל את ההבחנה הקולוניאליסטית הזו, ולכך חותר ביושר אינטלקטואלי בן-שלמה: גם שם גם פה יהיו הפלשתינים שווי זכויות בארץ ישראל שתזוהה מכאן ואילך בכל גבולותיה עם מדינת ישראל. בן-שלמה יודע שהבעיה היחידה במִתאם המלא הזה בין הארץ למדינה היא שלא נהיה מדינה יהודית אלא מדינה דו-לאומית. אך גם לכך נמצא פתרון לוגי הולם: אם הפלשתינים לא יחיו בארץ ישראל השלֵמה, נקבל גם מדינה יהודית, גם דמוקרטית וגם ארץ היסטורית שלמה. הוא שאמרנו: הטרנספר בלבד - לו מייחלים כמו למשיח ב"סיטואציה מלחמתית" הולמת - יעשה את ההבדל. הטרנספר משַׁמש דאוס-אקס-מכינה המארגן באקט מופלא אחד את כל הנתונים הסותרים להרמוניה מחודשת.

לשיח החדש של המתנחלים על סכנת "טרנספר" שייעשה ביהודים מיהודה ומשומרון יש כמובן יעד פוליטי: ככל שישננו אותו כך ייהפך הוא לגיטימי. אבל השינון הזה איננו הופך את השימוש במילה לנכון מכל בחינה שהיא. טרנספר הוא הנעת אוכלוסייה כאשר אתה הוא השולט בשטחים לא לך או נוקט אקט שרירותי כלפי אזרחיך-שלך. בעיית חזרתם של המתנחלים לביתם במדינת ישראל איננה סוגיה מוסרית אלא עניין פוליטי: נכדיה של דניאלה וויס לא ייזרקו למחנות פליטים, לא ייטלטלו בלי ריבונות, לא יחיו בלי קורת גג במדינות שונות. בהחלטה דמוקרטית הם ישובו למדינתם ויהיו בה אזרחים שווי זכויות, עם אזרחות ישראלית, עם פרנסה לעצמם וביטחון כלכלי לילדיהם. שימוש זה במילה 'טרנספר' כלפי יסודות השולטים בעם אחר, עַם נטול ריבונות, חסר כוח פיזי ונתון לשרירות לב של מתנחלים הדוחקים אט אט בכפריים היושבים מאות שנים על אדמתם ומסיקים את זיתיהם - הוא שימוש נואל בשפה. אם הציונות המתיישבת נקטה במדיניות של עוד דונם ועוד עז – הציונות המתנחלת נוקטת בטרנספר זוחל של פחות דונם ופחות עז (כלפי הערבים כמובן).

השימוש הממזרי במילה "טרנספר" ליהודים נועד כמובן לחזק טקטית את הדדיותו: השמאל מזהיר מפני טרנספר של ערבים; הימין מזהיר מפני טרנספר של יהודים. זוהי דוגמה אחת בלבד לריקונה של שפה ממשמעויותיה המקוריות והפיכת השפה, כדברי ולטר בנימין, ממדיום של אמת למכשיר של פוליטיקה. כך אנחנו יוצרים לעצמנו מערך מושגים, סוג של שפה פנימית שתהפוך אט אט שפה הגמונית בקרבנו. כך אנחנו מהדירים מילים "נכונות" ומדחיקים מילים לא נוחות. בסופו של תהליך נדבר שפה אחת, והעולם שפה אחרת; אך מכיוון שאיננו חיים יותר בתקופה קולוניאליסטית אלא בעידן של בתי משפט בינלאומיים בהאג, יגיע יומו של הדיסוננס הלשוני הזה להיחשף. כך קרה לבריה"מ שבנתה חומת ברזל מאחורי שפת "הסוציאליזם" שלה; כך קרה לדרום-אפריקה שבנתה שפה של ספסלים ואוטובוסים נפרדים לשחורים ולבנים עד שהמצור הבינלאומי עליה שבר את השפה הגזענית השקרית. אי-אפשר להסתגר מאחורי דָלת אמות של מילים מכובסות: טרנספר היום יהווה גירוש שני של הפלשתינאים מארץ ישראל. המשמעות העיקרית באיום של "טרנספר" של יהודים מיהודה ושומרון היא הענקת לגיטימיות לטרנספר שני של ערבים, הפעם מיהודה ושומרון.

בן-שלמה טוען שהסכסוך בינינו לבין הפלשתינים הוא מצב טרגי, שבו, כמו באנטיגונה, שני הצדדים צודקים. אך בן-שלמה איננו צודק: המצב איננו סימטרי. אנו שולטים היום בארץ ישראל, יש לנו מדינה יהודית, כמאתיים אלף מתנחלים בקרב אוכלוסייה ערבית חסרת ריבונות גם שלטון כיבוש על עם ללא מדינה (ואולי) בקרוב גם חלקו ללא ארץ. מימוש מִתאם מלא בין המדינה לארץ עבור היהודים הוא מניה וביה מימוש מִתאם מלא גם עבור הפלשתינים: לא מדינה ולא ארץ. רק אם יחזרו המתנחלים הביתה ישוב האיזון בינינו לבין הפלשתינים, ואז אפשר יהיה לדבר על טרגדיה במובנה ההגליאני: התנגשות בין צדק לצדק. במקרה כזה האפשרות היחידה לפתרון תהיה ויתור של כל צד על הצדק המלא שלו, במילה אחרת - פשרה.

 


 

עימות רעיוני

 

הערות ענייניות לשני תיאולוגים

 

יונה הדרי

 

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

ד"ר יונה הדרי, עורכת המחקר, מלמדת באוניברסיטת בן-גוריון בנגב ובמכללה האקדמית ספיר. סִפרהּ משיח רכוב על טנק - המחשבה הציבורית בישראל בין מבצע סיני למלחמת יום הכיפורים 1955-1975, ראה אור בהוצאת הקבוץ המאוחד, אוניברסיטת בר-אילן ומכון הרטמן, 2002. סִפרהּ ימין ושמאל - ביטחון ישראל בשנות האלפיים, המבוסס על ה"עימות הרעיוני, יראה אור במהלך 2003.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

 

 

הערות לד"ר אוחנה

 

רציונליזציה של הסכסוך, אומר ד"ר דוד אוחנה, משמעה דיון חילוני בו ונטרולו ממיתוסים. אלא שבאותו הבל-עט נתפס אוחנה עצמו למיתוס, או שמא לתיאולוגיה חילונית נוסח עידן תקופת ההשכלה: הוא מקטב בין שתי תפישות על האדם, זו המאמינה שהאדם רע מנעוריו, שהיא נחלתו של הימין, וזו המאמינה שהאדם טוב מנעוריו, שהיא נחלתו של השמאל. האחת פסימית, השנייה אופטימית. אלו הן, לדידו, "שתי נקודות המוצא לדיון על הסכסוך", ו"אלו גם הנחות היסוד על הקטטה בינינו ובין הערבים". האחת רעה, השנייה טובה. דוד אוחנה דבק בפילוסופיה האופטימית הטובה על ההיסטוריה, קרי, בשמאל.

השאלה לענייננו איננה האם אין תפישה של ההיסטוריה מעורבת או מורכבת יותר, שאינה כה שטוחה וחד-ממדית, אלא איך ייתכן בכלל להתבונן במציאות מנקודת מוצא אחת מוגדרת, צרה ומתוחמת, 'שחורה' או 'לבנה', ועוד להיות בטוח שנקבל תמונה מהימנה על המציאות.

אוחנה תובע לנקוט ברציונליזציה, ומספק דוגמה שהיא היפוכה של רציונליזציה, שכן הקיטוב בין חזון החושך והאור בדבר טבע האדם איננו חילוני כלל ועיקר, הוא תיאולוגי-דתי. במו דבריו מפריך אוחנה את תביעתו ושם אותה לאַל. איך אפשר לטעון ברצינות שהימין והשמאל תופשים באופן מקוטב את נפש האדם, ולהסיק, באופן מדעי כביכול, שאלה המכונים 'ימין' טועים אפריורי, מעצם אמונתם שהאדם רע מנעוריו; רוצה לומר, נגזר על תפישה זאת לטעות ולהתעות כיוון שהיא חשדנית, ספקנית פסימית ומה לא. ואיך אפשר לטעון באותה מידה של רצינות שהשמאל צודק, דהיינו, צודקים אלה הרואים את האדם והוא טוב מנעוריו. הרי אותו ימין, שהוא "ספקן לגבי כוונות הערבים" למן ראשית ימיה של הציונות, המסרב לכל פשרה, לדברי ד"ר אוחנה - הוא אשר נסוג מסיני, הסתכן בפשרה, וכרת שלום עם מצרים. וכמו יודע דוד אוחנה מראש שקל להלין עליו בעניין חלוקה מאולצת זו של נפש האדם, הוא מיידע ש"אין לפנינו מחנה רציונלי מול מחנה חשוך", אלא "תפישה פתוחה (יש שיאמרו נאיבית) מול תפישה ספקנית (ויש שיאמרו מסתגרת)". מה ההבדל? האם מישהו מעלה בדעתו שהתפישה הספקנית המסתגרת היא הטובה? האם באמת שכנע אוחנה שאכן אין הוא סבור שלפנינו "מחנה חשוך"?

"הכיבוש הוא סרטן המתפשט בגוף הדמוקרטי", אומר אוחנה. באותה מילה משתמשים הערבים. מדינת ישראל היא כסרטן המתפשט בגוף האומה הערבית. הוא אומר, ישראל תתפרק משום שהיא כובשת; הם אומרים, יש לפרק את ישראל משום שהיא נגע ממאיר.

"קיום יהודי משמעותי" לדידו של אוחנה הוא לא לשתוק כאשר "בולדוזרים הורסים שכונות שלמות במחנות פליטים" וכו'. הוגים שונים, לא רק ישעיהו ליבוביץ, היו מתנערים מהיגד זה של אוחנה, משום שאי-הריסת שכונות שלמות במחנות פליטים היא תביעה מוסרית אנושית כללית, ואם יש לתבוע את ההימנעות ממעשים כאלו, הרי זה לא בשם היהדות אלא בשם השקפה מוסרית, או משיקולים ענייניים, פוליטיים ואחרים. מוסכם שחובת הצעקה מוטלת עלינו לנוכח מעשי ההרס של הבולדוזרים, ובאותה מידה מוטלת חובת הצעקה או המחאה על השמאל, לנוכח פיגועי הטרור ומעשי הרצח של מאות ישראלים. שתיקת השמאל בנידון זה כמוה כשתיקת הימין ביחס לעוולות שנגרמות לפלשתינים. אם עניי עירי אינם קודמים, שיהיו לפחות במעמד שווה לאלו שאינם עניי עירי.

ד"ר אוחנה קובל על נצחון הכנעניות בדלת האחורית, על ישראל כעל עוד סניף של מקדונלדס, על הפרטת הישראליות וכו'. מפליא שלא השכיל להבחין כי צדו השני של המטבע הזה של "הפרטת הישראליות", כמאמרו, הוא פלורליזם ורב-תרבותיות.[1] על הפרטת הישראליות בניסוחים דומים לאלו קוננו כבר רבים וטובים, למן ראשית ימיה של מדינת ישראל. כל ביטוי של שונוּת, כל ביטוי של חריגה מהתלם המונוליטי של התרבות האחת והיחידה - החלוצית-ציונית-קולקטיבית - זכה לקיתונות של גינוי, שנמצאים גם בדברי אוחנה.[2] עוצמה נובעת, אומר אוחנה, גם מלכידות חברתית וחוסן מוסרי. גם! וזוהי מילת המפתח. מספרי הטילים של ארצות ערב בטֵלים בשישים, עולה מדברי אוחנה, לעומת העוצמה הגלומה בלכידות חברתית ובחוסן מוסרי. אילו היה אוחנה מתעניין לדעת, למשל, כמה טילים בדיוק מקיפים את ישראל, כשם שהוא דואג לעוצמה המורכבת מלכידות וחוסן מוסרי, דייני. אלא שנראה לי, ולא ללא בסיס, שאוחנה וחבריו לדעה משוכנעים שכל הנתונים של מרכז אריאל מופרכים. כך הם מדברים. ראיית העוצמה בלכידות חברתית ובחוסן מוסרי בעייתית לא פחות מ"הרצון לעוצמה", שהוא עמדת מרכז אריאל למחקרי מדיניות. לראות בלכידות ובמוסר חוסן, ואליהם לצרף את הפצצה הגרעינית, זוהי לא רק התעלמות מהמציאות הקונקרטית. יש בה גם שמץ יוהרה. הרי זה כאילו הכל תלוי בנו - בחוסננו המוסרי ובלכידותנו החברתית, במעשי הצדק שלנו, בתיקוני העוול שלנו, בוויתורים הטריטוריאליים והאחרים. רק בנו?! אנחנו נתנהג יפה, והכל יבוא על מקומו בשלום. זוהי יומרה, ויש בה לא מעט מן התכתיב והעמדה הדטרמיניסטית, עמדה דטרמיניסטית בעירבון מוגבל - רק לגבי ישראל. רוצה לומר: לא יבוא שלום עד שישראל לא תדע איך להתנהג - בה ורק בה תלוי הכל. במה שונה גישה זו מהגישה הדטרמיניסטית שאוחנה מייחס לתפישות של חברי מרכז אריאל?

אני שומעת בפעם המי-יודע-כמה את ההערה, בערך בזו הלשון: "קראתי את הדברים הימניים שלך, הלא-אובייקטיבים". ד"ר דוד אוחנה, חברִי לדעה, לא מעלה בדעתו שאנחנו יכולים לתאר את המציאות "בדיבורים ימניים", ולחתור לתיקונה במעשים שמאליים. ראיית המציאות במזרח-התיכון כפי שמציג אותה מרכז אריאל, אינה מחייבת בהכרח אימוץ הפתרונות שהמרכז מציע. גם אם נסכים שאכן שתי מגמות-העל - מירוץ חימוש ואנטישמיות - הן המאפיינות את המציאות במזרח-התיכון, דרכי התגובה יכולות להיות שונות, החל ממלחמת מנע וכלה בוויתורים מפליגים, גם על חבלי מולדת, כמענה לאיום הערבי לחסל את ישראל. אין שום ערובה שמלחמת מנע תשכיל לחלץ את ישראל אחת ולתמיד מהאיום הרובץ לפתחה, כשם שאין ערובה שוויתורים טריטוריאליים יבטיחו הסדר או הסכם שלום.

כותב דוד אוחנה: "הנִצים הנצחיים הם בסופו של דבר דפיטיסטים גמורים: הם מחנכים אותנו, ובעיקר את בנינו, לחיות לנצח על ה'גבריאל' וה'מרכבה' וה'כפיר' ולהיות ספרטה עם פצצת אטום". על מה מחנכים הנצים הנצחיים הפלשתינים את עצמם ואת בניהם? על האדרת הרצח והעלאתו למדרגה של עיקרון דתי עליון. הם מחנכים את בניהם לחיות לנצח על ההתאבדות - זה ה"גבריאל" וה"מרכבה" שלהם. יגידו שאין להם נשק מתוחכם כשלנו כי הם עניים, רדופים ומדוכאים בגלל ישראל ועל-ידי ישראל. במאבק הזה בינינו לבינם, נשק ההתאבדות נמצא יעיל ומחריד לא פחות מהטנק, ואולי אפילו לא פחות ממעשי הזוועה שמבצעת ישראל, אם בשגגה ואם בזדון. דווקא את פצצת האטום כנשק האולטימטיבי מציעים אנשי שמאל כאוחנה, בנוסח - יש לנו תשובה ניצחת אם וכאשר וכו'. על מגבלות השימוש בנשק אטומי עמד מן הסתם גם אוחנה. כיצד זה יכול איש שמאל כמוהו לנפנף בפצצה בבחינת 'ראו הוזהרתם, אם תעברו את הגבול, יש לנו תשובה'? באילו נסיבות, סבור אוחנה, יש הצדקה להטיל נשק כזה למערכה, המבטיחה את חורבננו לא פחות מאשר את חורבנם?

גם האבחנה שד"ר אוחנה עורך בין הטרור האיסלמי של בן-לאדן לבין הטרור האיסלמי של הפלשתינים טעונה הבהרה. די לעיין במבול הפרסומים, המתורגמים לעברית ולאנגלית, כדי להיווכח שלפחות הפרסומים, כולל אלה של הרשות הפלשתינית, לא מצביעים על שום הבדל מהותי עקרוני בין הטרור האיסלמי של בן-לאדן לבין הטרור הפלשתיני, לפחות על-פי הצהרות הכותבים למיניהם. די לעיין בפרסומים של ארצות ערביות שכרתו עִמנו שלום, מצרים וירדן, כדי להיווכח שהם דומים להפליא לפרסומי המדינות שאין להן הסכם שלום איתנו. אילו היה דוד אוחנה מוצא בפרסומים הללו דברים המעידים שיש שוני בין שני מיני הטרור, של בן-לאדן ושל הפלשתינים דייני שוב. ובכלל, מה זה משנה אם יש או אין הבדל בין הטרור של בן-לאדן לבין זה הפלשתיני? התוצאה אחת: הם רוצחים אנשים, בדרך כלל ישראלים.

ודאי לו לד"ר אוחנה, שאין חולק בינינו על רָעותיו של הכיבוש. אך ודאי לי שיש לפלשתינאים, כמו לשאר ארצות ערב, הזדמנויות לא מעטות "לייבש במעט את הביצה העכורה של עוני וניוול" ולעודד הקמת חברה אזרחית פלשתינית, בנקים, מפעלים ותיירות. מצרים איננה כבושה. האם היא עושה די, אם בכלל, "לייבש את הביצה העכורה של עוני וניוול" השוררים בה?

ד"ר אוחנה חוזר לתמימות של ראשית ימי הדרך הציונית, כשהאמונה היתה שאם נביא להם את ברכת המודרנה, היינו, חשמל, מסילות ברזל, השכלה, רווחה וכו', הם יקבלו אותנו, ואולי אף בהכרת תודה. איזו מדינה ממדינות ערב מקיימת חברה אזרחית? הרי אף אחת מהן איננה כבושה. האם הפלשתינאים אינם יכולים לקיים חברה אזרחית ולעשות למען ביעור העוני, רק מפני שהם חיים בתנאי כיבוש?

אכן, אי-שליטה על עם אחר היא "מאפיין קבוע של אסטרטגיה לאומית". אלא שבצד תפישה זו, המתנגדת לשליטה על עם אחר והגורסת שיש לצאת מהשטחים, יש לראות גם את המהמורות, את הסירוב, את השנאה ואת הרצחנות. אי-אפשר להזעיק פעם אחר פעם את הפצצה כתשובה ניצחת לערבים. בכל זאת יש להמר; לחלק את הארץ בין שני העמים, ואפילו ללא התנאי שמציב פרופ' יוסף בן-שלמה - הבטחת שלום גמור ומוחלט, שהרי יותר הסכמים והבטחות באָלָה ובשבועה הופרו בהיסטוריה מאֵלֶה שקוימו. גם אם ההימור ייכשל והתקוות לשלום יתבדו והסיכון הקיומי יהיה עצום ורב, יש להמר, גם מפני שאני מאמינה בחוסנה המוסרי של ישראל ובעיקר בחוסנה הצבאי, ולא בפצצה. דווקא במצבים של אין ברירה חד-משמעיים, החברה הישראלית אוזרת עוז. עד כדי כך אני מסכימה עם אוחנה, שאני מעזה לומר שגם הקשה בכישלונות או הרעה בהונאות השלום, גם אלה שידחקו את ישראל לפינה צרה, תרתי משמע, לא יביאו לחורבנה. וההימור שווה.

לא אחת חוזר דוד אוחנה בשיחותיו על אפשרות הוויתור על קיומה של ישראל. זוהי מדינה על תנאי, האהבה אליה היא מותנית. אין זו מה שנהוג לכנות "אהבת אם בלתי-מותנית". אם תהיה ישראל כזאת ולא כזאת - לא תודה, אני מוותר, אומר אוחנה, ואם תהיה בלתי-מוסרית, אין לה זכות קיום. זוהי הנימה הבולטת בדבריו. ואין זה משנה, לצורך העניין, מה תהיה ישראל שאוחנה מוותר עליה: ניאו-כנענית חילונית ושמאלית, או ניאו-כנענית ימנית ודתית. שהרי מה שמכריע בדבריו הוא העיקרון: הוא מוכן לוותר על קיומה של ישראל או לעזוב אותה, אם היא לא עולה בקנה אחד עם תביעותיו לגביה. אל לה להיות פוסט-ציונית מדי, כשם שאל לה להיות דתית מדי "נוסח גוש אמונים".

אין עם שאמר שאין לו זכות קיום כעונש על העוולות המוסריות שגרם לאחרים. גם הפושעות שבאומות - גרמניה וברית-המועצות של סטלין ומרעיו - לא טענו מעולם שאין להן זכות קיום, מה גם שהודו בפשעיהם. זאת ועוד: בהקבלה ליחיד שפשע ונענש כדין, הארצות הנאורות ביטלו את עונש המוות. אכן, הוא קיים על עבֵרות של מה בכך בארצות האיסלם או בארצות בעלות רוב מוסלמי, או במדינות שמרניות בארה"ב כעונש על פשעים כבדי-משקל כמו רצח. למה לדון למוות את מדינת ישראל ולקבוע שמוסר עדיף על קיום, אם הקיום נרכש בדרך ובמעשים בלתי-מוסריים? אין לי מחלוקת שקיומנו נרכש במעשים בלתי-מוסריים ובלתי-צודקים. אבל איפה עובר קו הגבול? ממתי ייקבע שלישראל אין זכות קיום? אחרי פגיעה בזדון בילד פלשתינאי? אחרי עקירת עצי זית ומכירתם? אלו מעשים נוראים שאין להם כפרה ויש להילחם למניעתם, אך האם הם מצדיקים פסק דין כזה? הטיעון הזה הוא כל כך מופרך, עד שניתן לתבוע, בשם הסימטריה, גם מהפלשתינים שיחליטו שאין להם זכות קיום אם הם מבצעים כך וכך פיגועי התאבדות. כמה? זו השאלה.

דוד אוחנה עושה כמעשה הנביאים. לא היה נביא שלא חרץ את גורל העם למוות - לחורבן, לגלות, לאובדן עצמאות וריבונות - כעונש על שלא עשה משפט וצדקה. ברית סיני היא ברית מוסרית ולא ברית פולחנית, חוזרים הנביאים השכם והערב. הישיבה בארץ היא על תנאי. ברית סיני היא ברית של מִדבר, שהיום-יום התובעני של מדינה ריבונית לא מעמיד אותה במבחן. במדבר, אם לא תקוים, אין איום של חורבן. אל הארץ המובטחת יגיעו, בכל מקרה, גם אם באיחור של ארבעים שנה. אלא שהארץ אינה מובטחת כלל ועיקר, היא ניתנה על תנאי. ללא מוסר אין קיום. רבים וטובים, ביניהם י.ח. ברנר ואבא קובנר, כבר עמדו על כך שקל יותר להיות מוסרי ויפה-נפש במדבר, קרי בגלות. שם אין טנקים ואין רובים ואין עַם כבוש. אין מבחני מוסר גורליים ואין צורך להעמיד במבחן את ההתנהגות המוסרית.

 אבל מהעוולות הקשות שגורמת ישראל - שהאחרונה בהן היא פרשת עצי הזית[3] - ועד לקביעה הפסקנית שאין לישראל זכות קיום בשל אי-מוסריותה, הדרך רחוקה. אמירת ה"תודה רבה, אני מוותר" של אוחנה היא לא-מוסרית באותה מידה כמו שהעוולות שישראל גורמת לשכניה הן בלתי-מוסריות. אוחנה משחק לידי אויביו, באומרו שאין לישראל זכות קיום אם אינה מוסרית. במאמר מוסגר יש לומר שהמוסר של דוד אוחנה הוא חלקי וסלקטיבי. מוסר הוא מוסר הוא מוסר, כשם שרצח הוא רצח הוא רצח.

איזה מין השוואה מופרכת עורך ד"ר אוחנה בין תרומתם של אנטון שמאס ואמיל חביבי לשפה העברית ו"לאופיה העברי-יהודי של המדינה" לבין "ילדי מתנחלים המתפרעים בעיר העתיקה של חברון". למיטב ידיעתי, אמיל חביבי לא כתב בעברית, הוא כתב בערבית ותורגם לעברית. אנטון שמאס אכן כתב שני ספרי שירה ורומן בעברית, אך נאלם ונעלם זה שנים. ילדים ככלל, בין שהם של מתנחלים ובין שהם של תושבי הקו הירוק, בין שהם מתפרעים ובין שאינם מתפרעים, לא תורמים לתרבות העברית-יהודית ביצירתם. זכורים לי היטב דבריו של עמוס עוז בעופרה לפני כשני עשורים על דלוּת יצירתם של המתנחלים ועל כך שהיצירה הרוחנית והאמנותית נמצאת במחנה השמאל. דברים אלו של עמוס עוז  נקלטו והופנמו מן הסתם לא רק אצלי אלא גם אצל דוד אוחנה. הבדיקה הקצרה והמהירה שערכתי, ליתר ביטחון, גילתה לי עולם לא מוכר לחלוטין, שמקומו לא יכירנו בתקשורת שאני ניזונה ממנה. עולם של יצירה, תיאטרון, שירה, הגות תורנית ומה לא. ובו הרבה מאוד נשים פעילות ויוצרות. כיוון שתקצר היריעה למנות אפילו חלק מן היצירות והיוצרים של מחנה הימין או המתנחלים, אני מציעה לדוד אוחנה, כשם שאני עשיתי, לפנות למשל אל המשוררת ועורכת כתב-העת דימוי, להעיף מבט בשיריה ובכתב-העת,  לאליעז כהן מעורכי כתב-העת משיב הרוח,[4] לציפורה לוריא מעופרה, העוסקת בביקורת אמנות ובתיאטרון, לדרור אידר מאוניברסיטת בר-אילן, המשלים עבודת דוקטורט שעניינה השירה הדתית המודרנית בארץ ישראל במאה העשרים לאור השינויים האידיאיים, הסוציולוגיים והאֱמוניים שעוברים על הציבור הדתי-ציוני בעשרים השנים האחרונות.

גם אלון אלטרס שאל כמונו, בשעתו, ברשימה "היכן הם משוררי הימין", (הארץ, 21.2.2002). ראוי לבדוק אם אכן המידע שהוא מוסר נכון:

"מאות משוררים (!) עוסקים בפעילות פואטית, הרבה פחות בפרוזה, אבל עדיין כמות הראויה להשתבח בה; קבוצות תיאטרון וקולנוע עוסקות במרץ בהעלאת מחזות וסרטים בנושאים שונים ומגוונים; מלחינים ואמנים שונים - רובם בני ההתיישבות - מציעים את מרכולתם האמנותית בפסטיבלים ואירועי אמנות שונים. במקביל מתקיימים דיונים מגרי-חשיבה בכתבי-עת רבים, פרי יוזמה של אנשי ההתיישבות החדשה או יוצאיה.

העשייה המרתקת ביותר המתרחשת כיום בתחום השירה היא פרי כתיבתם של משוררות ומשוררים דתיים, רובם יוצאי ובוגרי התנחלויות. בין הבולטים ניתן למנות את חוה פנחס-כהן, יונדב קפלון, מירה קדר ועוד. בעניין חוה פנחס-כהן, אם יורשה לשפוט, דומה שכיום היא המשוררת המקורית והמעמיקה ביותר בארץ ושיריה עולים לאין ערוך על הקונגלומרט של כלת פרס ישראל דליה רביקוביץ'."

דרור אידר שואל שאלה של טעם: "מהיכן נובע ביטחוננו בדבר ריקנותה התרבותית של ההוויה הפוליטית היריבה [לנו]". תשובתו של אידר לאלון אלטרס ראויה להרהור, אם לא ליותר מזה:

"בטוחני שאלטרס ודומיו מבלים שעות רבות בשינון תורת ה'אַחֵר' של הפוסט-סטרוקטוראליסטים למיניהם; והנה ראה זה פלא: ברוב הדיונים המלומדים של חסידי הקו הזה נעלם ה'אחר' האמיתי של החברה החילונית השמאלית בישראל: הדתי והמתנחל. ה'אחר' המדובר הוא, בדרך כלל, הפלשתינאי או האישה."

לדעתו של אידר, הבוּרות וההתעלמות מתופעת היצירה התרבותית של המתנחלים מלמדות "כי החברה הישראלית לא פתרה עדיין את קונפליקט רצח האב שביצעה הציונות כלפי המסורת הדתית, וכי אנו קרבים ליום שבו ניחשף פנים-אל-פנים ותודעה מול תודעה עם שִׁיבתו של המודחק האולטימטיבי: היהודי הדתי".[5]

לא נאה ולא ראוי לאוחנה לומר שהוא כופר בשתי נקודות המוצא של מרכז אריאל: התחמשות משולחת-רסן ושנאה משולחת-רסן כלפי ישראל, בטענה שאלו הן "עובדות חלקיות", "אמת חלקית", "זווית ראייה המבחינה רק בקטע של המציאות". ברור הוא שאין אוחנה סבור שבידו העובדות המלאות, האמת השלמה וזווית ראייה המקיפה את כל המציאות. גם הוא, כמו חברי מרכז אריאל, יודע שהוא מכיר רק עובדות חלקיות, אמת חלקית, ושיש גם לו זווית ראייה המבחינה רק בקטע של המציאות. צפויה אם כן השאלה: איזו אמת חלקית אנו מקבלים, ואיזו אנו דוחים או פוסלים. אלא שלא בזה העניין. ניתן לראות את המציאות מזווית הראייה של מרכז אריאל ולחתור לפתרון מזווית הראייה של דוד אוחנה. ואגב, לא מצאתי בדבריו של אוחנה ולוּ אסמכתא יחידה המאששת את כפירתו בשתי נקודות המוצא של מרכז אריאל. אם הנתונים מופרכים, לדעתו, מן הדין להציג את היפוכם, או לפחות להסתפק בהודאה שאין הוא בקיא בהם.

חברַי לדעה לא מבינים, לטענתם, איך זה שאני יכולה להזדהות כל כך עם ישעיהו ליבוביץ ומצד שני להבין את "הימניים הללו", ואפילו לקבל את שתי נקודות המוצא או מגמות-העל שמציג מרכז אריאל. אכן, המצוי הוא כפי שחברי מרכז אריאל מציגים אותו, קרי, המציאות במזרח התיכון; הרצוי הוא המציאות כפי שליבוביץ, ולענייננו דוד אוחנה, חשב שעליה להיות. ניסיונות הגישור על הפער העצום הזה בין המצוי לרצוי, גם אם הם רצופים בכישלונות מוסריים ואחרים, אסור להם שיכילו את המשאלה הגלויה של 'אם ישראל היא בלתי-מוסרית אין לה זכות קיום, או מוטב לה שלא תתקיים'.

 

 

הערות לפרופ' בן-שלמה

 

המוסר הוא ערך עליון על הקיום הריבוני אצל ד"ר דוד אוחנה. אצל פרופ' יוסף בן-שלמה הערך הראשון במעלה הוא ארץ ישראל, העומדת מעל למדינה. יש מדינת ישראל ויש ארץ ישראל. פרופ' בן-שלמה בוחר בארץ ישראל, עד כדי כך כאילו מדובר בשני מושגים שונים ואף מנוגדים. מדינת ישראל עלולה להשכיח מלבנו את ארץ ישראל, הוא אומר, כשהוא נסמך על אילנות גדולים של תנועת העבודה, נתן אלתרמן, בן-גוריון, ולפניהם ברל כצנלסון. מדבריו עולה שמדינת ישראל פועלת כאויבתה של ארץ ישראל, שממנה - ממדינת ישראל - יצאו מהרסיה ומחריביה של ארץ ישראל. זהו ניגוד מוגזם, בלתי-אפשרי, מתוכו תצא הגלות הבאה. בן-שלמה לא שם את הדגש על קדושתה הדתית של ארץ ישראל, די לו בחשיבותה ההיסטורית. על כן, בקרע הזה שבין נאמנות למדינה וציות לחוקיה לבין נאמנות לארץ ישראל ההיסטורית, מכריע בן-שלמה לטובת ארץ ישראל.

עמדתו של בן-שלמה כמוה בדיוק כעמדתם של אלה שבשבילם קדושתה הדתית של ארץ ישראל היא ערך ראשון במעלה. אלא שהוא עושה כמעשהו של המחנה הדתי-ציוני מבלי להשתמש במילה 'דת'. במקומה הוא מציע 'היסטוריה' או 'לאומיות'. בן-שלמה לא מוצא עצמו לכוד בין שתי נאמנויות שאינו יכול ליישב ביניהן. נראה כי הנאמנות לארץ ישראל, ולא הדת, היא שהסיטה את מרכז הווייתו של בן-שלמה מן המדינה, שפניה נשואים אל העתיד, אל העבר, אל ההיסטוריה, אל ערך על-פוליטי.

ערכי-על, בין שהם מוסר ובין שהם לאומיות והיסטוריה, מקשים על תפקודה של מדינה ריבונית המתמודדת עם ההווה. הניסיון להפעיל לאורם מדיניות צפוי לא אחת לכישלון. פרדוקסלית, אף ששניהם משוכנעים שערך-העל שכל אחד מהם דבק בו הוא הנכון והראוי, שניהם, מתוך ערכי-על שהם מקוטבים, לדעתם, דנים את המדינה לכישלון.

 היינו הך הוא לדיוננו אם הארץ כמקום דתי עליונה על המדינה, או הארץ כמקום היסטורי עליונה עליה; ואין הבדל בין שני המושגים האלה, דת ולאומיות או היסטוריה, מפני שאין במסורת היהודית הפרדה בין היסוד הדתי לבין היסוד הלאומי. ועל כך הכבירו חכמים עד בלי די.

 פרופ' בן-שלמה עושה כמעשהו של המחנה הדתי-ציוני: תנועת גוש אמונים. הוא מסיט את מרכז עולמו וקיומו מן המדינה אל המקום. "חוק מדינה כפוף למעשי ידי אדם. חוק המקום כפוף למקום, קרי לאֵל. והוא עליון על כל חוק".[6] גם חוק המקום הכפוף להיסטוריה הוא עליון על כל חוק. בכך אין כוונתי לרמוז חלילה שפרופ' בן-שלמה לא יציית באופן אישי לחוק המדינה. בין שצו ההתיישבות ביהודה ובשומרון נובע מאידיאולוגיה חלוצית, כטענת התנועה הקיבוצית בשעתו (בעיקר זו של הקיבוץ המאוחד), ובין שצו ההתיישבות נובע מישות אלוהית או מישות היסטורית, הצו זהה. אין הבדל בין השימוש באידיאולוגיה הציונית ככוח מניע להתיישבות, לבין ישות אלוהית או היסטורית ככוח מניע להתיישבות. הביטוי 'שר ההיסטוריה' או 'שר האומה' לא סר מדבריהם של הסופרים המשוררים וההוגים המזוהים עם תנועת העבודה, בעיקר בעקבות מלחמת ששת הימים, ועוד לפניה במבצע סיני. בן-שלמה שואב השראתו לא רק ממקורות העבר אלא גם מהוגיה, משורריה וסופריה של תנועת העבודה. או כדבריו של אליעזר ליבנה: "כאשר איש ציוני חייב לבחור בין הלויאליות להוראות ממשלתו לבין הנאמנות לחוק הקיום הציוני, אין לו ספק היכן ההכרעה, מה קודם ומה משני".[7] ברוח זו כתבו רבים וטובים, ביניהם חיים גורי, משה שמיר, אהרן מגד ואחרים. בן-שלמה הוא שותפם לדעה. אלא שכמוהם, הוא לא הֶעמידהּ במבחן המעשה. וזאת לא מפני ההכרה בחובת הציות לחוקי המדינה, אלא מפני ההכרה שחוקיה של המדינה והכרעותיה הפוליטיות שגויים לחלוטין, מחוללי אסון במידה כזאת, עד, כך נראה לי, שאין טעם ותוחלת בהתנגדות להם. בן-שלמה יציית לצו הפינוי מקדומים, יישובוֹ, לא מפני שהוא מכיר בחוקיותו, נהפוך הוא; הוא מכיר בו כמחוללו של החורבן הנורא מכל, וידו קצרה מהושיע. נראה לי שהסיבה שבן-שלמה לא ימרוד בבוא העת, ויתפנה מקדומים יישובוֹ, לא נובעת מההכרה בחוקיות מעשהו. הציות של בן-שלמה למדינת ישראל על חשבון ארץ ישראל ינבע מיאוש, מחוסר-אונים ומחרדה גדולה לגורלו של המפעל הציוני.

 ההפרדה שעושה פרופ' בן-שלמה בין הטיעון הדתי לבין הטיעון ההיסטורי-מוסרי, כלשונו, היא מאולצת ומלאכותית. אף שהוא טוען שאינו דתי ואינו מסמיך את טיעוניו על הדת, הוא טורח לצטט את רש"י, רק כדי להראות שאינו מפיק ממנו את הטיעון הדתי לַזכות על ארץ ישראל, אלא רק את הטיעון "שאכן ה' ברא את העולם". זוהי התחכמות לומר שהציטוט מובא "לאו דווקא בשם האמונה הדתית שכלולה בו". מה ההבדל? לומר ש'ה' ברא את העולם' זהו טיעון היסטורי המתפרש בדוחק כטענה שהארץ לא שייכת היתה לאיש, שלא היתה בחזקתו של אף עַם, שלא נגזלה מאף עם. רוצה לומר, בן-שלמה לא נאחז באמירה שה' ברא את העולם כפשוטהּ, אלא כנימוק המסביר מדוע אין הארץ נחלתו של איש.

 כל טיעון היסטורי-לאומי בתרבות היהודית הוא טיעון דתי. בספרם גיור וזהות יהודית[8] מציגים המחברים צבי זוהר ואבי שגיא את השאלה, האם הגיור הוא קודם כל "הצטרפות לאתוס היהודי או לדת ישראל?"[9] בסיכום ספרם הם כותבים: "אם הגיור הוא בראש וראשונה הצטרפות לדת ישראל, הכרוך במחויבות לשמירת תורה ומצוות, יוצא שהתורה והמצוות הן המכוננות את הקולקטיב, דהיינו: לא ניתן לדבר על קיום עַם יהודי התלוש משמירת תורה ומצוות. זהות העם היהודי נקבעת אפוא על-ידי התורה".

 לעומת זאת, אם הגיור הוא בראש וראשונה הצטרפות לקולקטיב היהודי-האתני, יוצא שההלכה עצמה רואה בקולקטיב היהודי ישות 'קמאית-טבעית', שקיומה אינו מותנה בשמירת תורה ומצוות, אלא "התורה והמצוות חלות על עם יהודי קיים ועומד."[10] זוהר ושגיא מסיקים מניתוח החומר ההלכתי, אף ששתי האפשרויות מופיעות בו, "שהמסורת ההלכתית המרכזית רואה בקולקטיב היהודי ישות אשר קיומה אינו מכונן על-ידי שמירת תורה ומצוות". אין להסיק מכך, הם אומרים, שיש "לגיטימציה הלכתית לחיים יהודיים חילוניים שאין בהם מחויבות לתורה ולמצוות". כיוון ש"כל מי שהוא בן לקולקטיב היהודי, נחשב כמחוייב בברית שהקולקטיב כרת עם אלוהיו במעמד סיני. לפיכך, הגם שישות הקולקטיב אינה מותנית בשמירת המצוות, הרי שחובת הקולקטיב - וכל אחד מחבריו - היא לשמור את התורה".[11]  

 דבריו של יוסף בן-שלמה בשיחותינו מדגימים כהלכה את הטיעון של זוהר ושגיא. ממחקרם עולה שלא ניתן להפריד בין היסוד הלאומי-האתני לבין היסוד הדתי-מצוותי. ייתכן שבן-שלמה השיל מעליו את היסוד המצוותי, אך זה לא מסייע לו לומר שהטיעון שלו למען ארץ ישראל הוא היסטורי-מוסרי ולא דתי. ייתכן שבן-שלמה הרחיק לכת בכך שהבין שדי בדבקותו ביסוד ההיסטורי-לאומי ובאהבת ארץ ישראל שלו על מנת לפטור אותו מתורה ומצוות. במקרהו, אי-קיום המצוות הוא עניין טכני בלבד, אם אפשר לומר כך, מעין היסח דעת או התרשלות, ודאי שלא עניין עקרוני מהותי.

 


 

1. ראה: מנחם מאוטנר, אבי שגיא, רונן שמיר (עורכים), רב-תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית, 1998, וכן אבי שגיא, "זהות ומחויבות בעולם רב-תרבותי" ; אליעזר שביד, "מלחמת התרבות הרב-חזיתית בישראל", כתב-העת תרבות דמוקרטית, אבי שגיא, ידידיה שטרן (עורכים), מהדורה באנגלית כרך 3, 2000, עמ' 167-186, 187-198.

2. ראה: יונה הדרי, משיח רכוב על טנק, המחשבה הציבורית בישראל בין מבצע סיני למלחמת יום הכיפורים 1975-1955, 2002.

3. דני אדינו אבבה, מירון רפופורט ואורון מאירי, "זיתי שלל", 7 ימים, ידיעות אחרונות, 22.11.2002 . מן הראוי היה שמערכת נתיב ו/או חוקרי מרכז אריאל יתייחסו לכתבה הזאת, ואם יש בידם להפריך את הנתונים הקשים שהכתבה מציגה, עליהם לעשות זאת. ואם אינם יכולים להפריכם, מן הדין שיתייחסו למעשי החמס של הישראלים.

4. משיב הרוח, כתב-עת לשירה יהודית ישראלית.

5. דרור אידר, "המודחק האולטימטיבי", הארץ, 13.3.2002. תודתי לד"ר צבי מרק מהחוג לספרות עם ישראל, אוניברסיטת בר אילן.

6. יונה הדרי, משיח רכוב על טנק, עמ' 226.

7. שם, עמ' 220.

8. צבי זוהר ואבי שגיא, גיור וזהות יהודית, מוסד ביאליק, תשנ"ה.

9. שם, עמ' 213.

10. שם, עמ' 246-247.

11. שם, עמ' 247-248.