לידיעת המחמירים בקבלת גרים

 

לתפישה הרווחת שלפיה בית-הדין המגייר צריך להתעניין במניעי המתגייר ובשאלה האם יקיים מצוות בעתיד, אין כמעט כל בסיס בהלכה. מדובר בחידוש הלכתי מסוף המאה ה-19, שסיבתו חרדת רבנים מן החילון באירופה

 

צבי זוהר,וואינט, 9.5.08

 

האם קרה לכם שגדלתם והתחנכתם על תפישה מסוימת שהיתה בעיניכם מובנת מאליה, אך כאשר עיינתם בדברים באופן עצמאי, התגלה לכם שהכל נראה שונה מכפי שהאמנתם עד כה?

בדיוק כך אירע לי בכל הקשור למהות הגיור על-פי ההלכה.

 

בשלהי שנות ה-80 פנה רב אורתודוקסי מארצות-הברית אל המרכז להלכה שבמכון הרטמן בירושלים, וביקש מחברי המרכז – ידידי אבי שגיא ואנוכי – לברר למענו את יסודות הגיור על-פי מקורות ההלכה. באותה תקופה נושא הגיור כמעט לא העסיק את דעת הקהל בארץ. זה היה כמה שנים לפני העלייה הגדולה מחבר-המדינות, ומעט הפונות לגיור היו מתנדבות מחו"ל שביקשו להתחתן עם בני קיבוצים, אשר עבורן הקים הרב גורן ב-1974 את אולפני הגיור הראשונים. לא הזדמן לנו לעסוק בתחום הלכתי זה לפני כן, אבל היו לנו דעות ברורות למדי בנושא.

 

דעתנו על הגיור ההלכתי היתה מבוססת על כל מה שידענו והפנמנו משחר ילדותנו. שנינו גדלנו באזור גוש דן, התחנכנו במוסדות חינוך בסגנון 'המזרחי', היינו חברים בבני-עקיבא (אמנם אבי היה הרבה יותר פעיל ממני) וספגנו, כל אחד בדרכו, את התחושות ואת האמונות כלפי הגיור, שהיו מקובלות בעולם החברתי-דתי שבו חיינו.

 

מניעי המתגייר

הדעה שבה החזקנו, אבי שגיא ואני, שעה שניגשנו לחקר הנושא, היתה שגיור הוא מַעֲבר לדת היהודית מדת אחרת. לפיכך הסקנו שטקס הגיור הרשמי, אשר חייב כמובן להתנהל בפיקוחו של רב מוסמך, אינו אלא הליך פורמלי, שבו מאשר נציג רשמי של הדת היהודית כי התכוונותו של המועמד מקובלת על העדה הדתית הזאת.

 

אם הדעה הזאת נכונה, אזי טקס גיור שבוצע ללא התכוונות דתית הולמת בטל, כמובן. מי שעבר טקס כזה, אבל ללא התכוונות הולמת מצדו, לא ייחשב יהודי. לפיכך, גם לא יצטרף למניין, וטקס קידושין שיקיים עם אשה יהודייה לא יתפוס. ואמנם, כאשר התחלנו לעיין ביסודות של הלכות הגיור, מצאנו מקור קדום שגורס כך. המקור נקרא "מסכת גרים", וכך נאמר בו:

"כל המתגייר משום אשה, משום אהבה, משום יראה – אין זה גר. וכן היו רבי נחמיה ורבי יהודה אומרים: כל אותם שנתגיירו בימי מרדכי ואסתר אינם גרים, שנאמר (אסתר ח'): 'ורבים מעמי הארץ מתייהדים כי נפל פחד היהודים עליהם'. וכל שאינו מתגייר לשם שמים, אינו גר". עמדה זהה מוצגת בשמו של רבי נחמיה בברייתא המצוטטת בתלמוד הבבלי (יבמות כ"ד, ע"ב).

 

שני המקורות תמכו אפוא בדעה שהפנמנו מצעירותנו. אלא שלהפתעתנו, מצאנו שהמשנה, התלמוד הבבלי, הגאונים, הראשונים והפוסקים שוללים את העמדה הזאת. כל אלו חולקים לגמרי על הדעה הנזכרת וקובעים באופן חד-משמעי שטקס גיור, שהמתגייר המשתתף בו אין לו כוונות דתיות והוא מבקש להתגייר לשם מטרה אחרת, תקף לגמרי.

 

יתר על כן, בקרב חכמי ההלכה היתה מחלוקת סביב עצם השאלה, אם בית-הדין המגייר בכלל צריך להתעניין מיוזמתו במניעיו של המתגייר. מן הסיפור התלמודי הבא (שבת ל"א, ע"א) ניכר בעליל שהלל הזקן לא חשב כלל שמניעי המתגייר, או אף המידע על היהדות שיש בידו בעת הגיור, הם רלבנטיים.

 

"תנו רבנן: מעשה בנוכרי אחד שבא לפני שמאי, אמר לו: כמה תורות יש לכם? אמר לו: שתיים, תורה שבכתב ותורה שבעל-פה. אמר לו: שבכתב – אני מאמינך, ושבעל-פה – איני מאמינך. גיירני על מנת שתלמדני תורה שבכתב. גער בו והוציאוֹ בנזיפה. בא לפני הלל, גיירוֹ. אמר לו: אל"ף-בי"ת, גימ"ל-דל"ת. למחר הפך לו (בי"ת-אל"ף, דל"ת-גימ"ל). אמר לו: והרי אתמול לא אמרת כך! אמר לו: לא עלי אתה סומך? אף בתורה שבעל-פה עלי סמוך".

 

ושוב, "מעשה בנוכרי אחד שבא לפני שמאי, אמר לו: גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. דחפוֹ באמת הבניין שבידו. בא לפני הלל, גיירוֹ. אמר לו: מה ששנוא עליך לא תעשה לחברך, זוהי כל התורה כולה, והשאר פירוש הוא, ועתה לך למד".

 

וגם, "מעשה בנוכרי אחד שהיה עובר אחורי בית-המדרש, ושמע קול סופר שהיה אומר (שמות כ"ח): 'ואלה הבגדים אשר יעשו חושן ואפוד'. אמר: הללו למי? אמרו לו: לכוהן גדול. אמר אותו נוכרי בעצמו, אלך ואתגייר, בשביל שישימוני כוהן גדול.

בא לפני שמאי, אמר ליה: גיירני על מנת שתשימני כוהן גדול. דחפוֹ באמת הבניין שבידו.

בא לפני הלל, גיירוֹ. אמר לו: כלום מעמידין מלך אלא מי שיודע טכסיסי מלכות? לך למוד טכסיסי מלכות. הלך וקרא, כיוון שהגיע (במדבר א') 'והזר הקרב יומת' אמר ליה: מקרא זה על מי נאמר? אמר לו: אפילו על דוד מלך ישראל. נשא אותו גר קל וחומר בעצמו: ומה ישראל, שנקראו בנים למקום, ומתוך אהבה שאהבם קרא להם (שמות ד') 'בני בכורי ישראל', כתיב עליהם 'והזר הקרב יומת', גֵר הקל שבא במקלו ובתרמילו, על אחת כמה וכמה!

בא לפני שמאי, אמר לו: כלום ראוי אני להיות כוהן גדול? והלוא כתיב בתורה: 'והזר הקרב יומת!'. בא לפני הלל, אמר לו: ענוותן הלל, ינוחו לך ברכות על ראשך שהקרבתני תחת כנפי השכינה.

לימים נזדווגו שלושתן למקום אחד, אמרו: קפדנותו של שמאי ביקשה לטורדנו מן העולם, ענוותנותו של הלל קרבנו תחת כנפי השכינה".

 

מן המשפט האחרון שבסיפור ברור, שדעת מספר הסיפור היא שלא שמאי צדק בגישתו, אלא הלל. ואכן, פוסקים חשובים בתקופת הגאונים והראשונים נמנעו כלל מלדרוש, שבית-הדין יתעניין במניעיו של המבקש להתגייר (כך, למשל, הרב יצחק אלפסי, מגדולי החכמים של צפון אפריקה וספרד במאה ה-11, והרב יעקב בר-אשר, מחבר הספר "ארבעה טורים", שחי בספרד המאה ה-14).

 

שלא כמותם, הרמב"ם, ובעקבותיו רבי יוסף קארו, בעל שולחן ערוך, נקטו גישה אמצעית: לכתחילה, ראוי לבית-הדין לבדוק שהפונה להתגייר אכן עושה זאת לשם שמים. אך בדיעבד, אם העניין לא נבדק והתקיים טקס גיור הולם, הגיור תקף גם אם מתברר שהנוכרי התגייר למטרה אחרת (כדי לזכות באהבתה של בת-זוגו, בתועלת כספית, בכבוד וכיוצא באלה).

 

טבילה ומילה

יתר על כן, אם נשוב לסיפור התלמודי על אודות הלל, נראה שלמרות התפישות השגויות והיחס הבעייתי של הפונים לגיור בכל אחד מן המקרים הנזכרים, הלל קודם גייר, ורק אחר-כך לימד אותם. יוצא, שלא זאת בלבד שהוא לא פסל אותם בגלל מוטיבציה מפוקפקת, אלא אף גייר אותם בלי שיידעו דבר על היהדות, והגיור נחשב בר-תוקף.

 

בדומה להלל, המקור התלמודי המרכזי העוסק בטקס הגיור (ברייתא המצוטטת בתלמוד הבבלי, מסכת יבמות מ"ז, ע"א-ע"ב) אינו דורש לימוד מקדים לפני הטקס. ואולם להבדיל מהלל, מקור זה אמנם דורש, שבעת טקס הגיור יעביר בית-הדין מידע מסוים למתגייר:

"תנו רבנן: גר שבא להתגייר בזמן הזה, אומרים לו, מה ראית שבאת להתגייר? אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דוויים, דחופים, סחופים ומטורפין, וייסורין באין עליהם? אם אומר: יודע אני ואיני כדאי, מקבלין אותו מיד. ומודיעין אותו מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות, ומודיעין אותו עוון, לקט, שיכחה ופאה ומעשר עני. ומודיעין אותו עונשן של מצוות, אומרים לו: הווי יודע, שעד שלא באת למידה זו (כלומר, לגיור), אכלת חלב אי אתה ענוש כרת, חיללת שבת אי אתה ענוש סקילה, ועכשיו, אכלת חלב ענוש כרת, חיללת שבת ענוש סקילה. וכשם שמודיעין אותו עונשן של מצוות, כך מודיעין אותו מתן שכרן, אומרים לו: הווי יודע, שהעולם הבא אינו עשוי אלא לצדיקים, וישראל בזמן הזה אינם יכולים לקבל לא רוב טובה ולא רוב פורענות. ואין מרבין עליו, ואין מדקדקין עליו".

 

כל זאת ועוד: לאחר תיאור טקס הגיור, הכולל מילה וטבילה, מסיימת הברייתא בקביעה: "טבל ועלה – הרי הוא כישראל לכל דבריו".

 

בהתייחס לקביעה הזאת שואל התלמוד: "למאי הלכתא?", כלומר, מה ההשלכה ההלכתית של הקביעה, שמרגע תום הטקס נחשב הגר כיהודי לכל דבר? והתלמוד משיב שמרגע סיום הליך הגיור ואילך, אם המתגייר יחזור בו מן הגיור וישוב לחיות כגוי עובד עבודה זרה, ואחר-כך יקדש אשה יהודייה בפני שני עדים כשרים, ייחשבו קידושין אלו כקידושין שעשה יהודי מלידה אשר המיר את דתו לדת אחרת, ויהיו בני-תוקף.

 

כלומר, התלמוד הכיר באפשרות שלאחר הגיור לא יחיה המתגייר כיהודי שומר מצוות, ואף יבחר לשוב ולחיות כפי שחי קודם לכן, כעובד עבודה זרה. לפיכך, התלמוד מפרש את הברייתא כקובעת, שהתנהגותו הדתית של המתגייר לאחר סיום טקס הגיור אינה משפיעה כלל על עצם היותו יהודי. כך גם פוסקים להלכה הרמב"ם והשולחן ערוך (משנה תורה, הלכות איסורי ביאה, פרק י"ג, הלכה י"ז; שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רס"ח, סעיף י"ב).

 

לאחר שראינו את כל המקורות הללו, שאלנו את עצמנו: אם תוקף הגיור אינו מותנה במוטיבציה לשם שמים, ואף לא בידיעה מינימלית של תוכני היהדות ובהתנהגותו הדתית של המתגייר לאחר טקס הגיור, כיצד ניתן להמשיך להחזיק בדעה שהתכוונות היא-היא הגיור ומהותו?

 

העובדות ההלכתיות שגילינו ערערו את התפישה שהחזקנו בה כשהתחלנו את המחקר. היינו נבוכים: מה אפוא טיבו של הגיור ההלכתי? החלטנו לבחון את השאלה הבאה: מה הם, על-פי מקורות ההלכה, התנאים ההכרחיים שבלעדיהם אין תוקף לגיור?

 

מצאנו שמתקופת התלמוד ואילך מוסכם על כל חכמי ההלכה, שכדי שאשה תיחשב גיורת, חיוני שהיא תטבול. כמו כן, חיוני שהטבילה תיעשה בחסות "בית-דין", כאשר לעניין זה מוגדר "בית-דין" כהרכב של שלושה גברים יהודים שאינם נחשבים לעבריינים (לאו דווקא רבנים). כדי שגבר ייחשב לגר, צריך שיתקיים תנאי נוסף, היינו, שלפני הגיור הוא יעבור ברית-מילה.

 

על יסוד נתונים אלו הבנו שתפישתנו המקורית היתה מוטעית. נוכחנו לדעת שהמימד החיוני בגיור, על-פי ההלכה, אינו המימד ההתכוונותי-דתי-סובייקטיבי של המתגייר, אלא המימד הטקסי-סימבולי שעם ישראל (שמיוצג בידי "בית-דין") מחיל על גוף המתגייר או המתגיירת – בהסכמתו או בהסכמתה – על-ידי מילה או טבילה.

 

בעקבות טקס הלכתי זה נחשב המתגייר לאדם "חדש", כמי ש"נולד" זה עתה כיהודי. כעת הוארה עבורנו באור חדש הקביעה, המצויה בכמה מקומות בתלמוד, שלפיה אחרי הגיור דומה הגר לתינוק שנולד: "גר שנתגייר כקטן שנולד".

 

יוצא, שעל-פי ההלכה יש רק דרך אחת להיות יהודי: לידה. יש מי שנולד אל תוך עם ישראל בלידה ביולוגית לאם יהודייה, ויש מי שנולד אל תוך העם היהודי בלידה טקסית, על-ידי טקס הגיור. כל מי שנולד כיהודי חייב בקיום המצוות. מדוע? משום שהוא נולד לתוך קבוצה שהתחייבה לכך בברית סיני. על-פי ההלכה, זו הסיבה שיהודי מלידה ביולוגית חייב במצוות – בין אם ידע על אודותיהן ובין אם לאו – וזו אף הסיבה שגר חייב במצוות.

 

כפי שמסביר תלמידו של הרמב"ן, הרב נתן בר-יוסף, "מי שנתגייר... מיד נאסר בכל איסורי התורה, מבלי שיאסרם עליו, אלא מחוקי הדין: שכל מי שהוא ישראל נאסר באיסורי תורה ומצוּוה במצוותיה". הווי אומר: אין הגר מתחייב במצוות ועקב כך נעשה יהודי, אלא הוא נעשה יהודי ומשום כך מתחייב במצוות.

 

פסיקה מאוחרת

תנאי הגיור הנזכרים לעיל – מילה (לגבר), טבילה ו"בית-דין" – מוסכמים, כאמור, על כל חכמי ההלכה למן התלמוד ועד זמננו. במאה ה-12 מופיעה לראשונה דעה חדשה בעניין: תוך כדי ניסיון להגיע להרמוניזציה בין הסוגיות הסותרות, העלו מקצת מבעלי התוספות תפישה חדשה שלפיה, אם נכח בית-הדין בשלב מקדים שנקרא "קבלת מצוות", ייחשב הגיור לתקף, גם אם לא נכח בעת הטבילה (תוספות ליבמות, מ"ה, ב', ד"ה "מי שלא טבלה").

 

אם כן, לפי התפישה הזאת, התנאים החיוניים שבלעדיהם אין תוקף לגיור הם: "קבלת מצוות" בפני בית-דין, מילה (לגבר) וטבילה.

 

דא עקא, בעלי התוספות לא הסבירו למה כוונתם במונח "קבלת מצוות"; גם הרב יוסף קארו, הכותב בשולחן ערוך שלא ניתן לוותר על "קבלת מצוות" בגיור, אינו מבאר מה כוונתו. מה שנראה בעיני כמה אנשים כיום כפירוש מובן מאליו של מונח זה – התחייבות לשמירת המצוות לאחר הגיור – לא התקבל כלל על דעת הראשונים.

 

זאת, משום שהתלמוד כבר קבע שאי-קיום המצוות על-ידי המתגייר אינו משפיע כהוא זה על תוקף הגיור, ומה הטעם אפוא להתעניין בשאלה המתייחסת לעתיד. לפיכך, הרמב"ן, שחי בספרד במאה ה-13, זמן לא רב לאחר הופעת הדעה החדשה של בעלי התוספות, פירש שכוונתם היתה לכך, שהגר התחייב בפני בית-הדין להשלים בעצמו, ללא נוכחותם, את המצוות של הליך הגיור, היינו: מילה וטבילה.

 

אחרים הסבירו שהתוספות דורשים "קבלת מצוות" במובן של "הבעת רצון להתגייר לאחר קבלת מידע (מינימלי) על אודות המצוות", כמפורט בברייתא שביבמות מ"ז. כך, למשל, כותב רבנו מנחם המאירי, שחי בפרובאנס סביב שנת 1300 והיה מגדולי הראשונים: "…ואחר-כך מודיעין אותו עול קצת מצוות קלות וחמורות ועונשיהן… אם חזר בו, הולך לו. ואם אמר, 'אף על פי כן' (רצוני להתגייר), מקבלין הימנו, ומָלין אותו מיד".

 

אחרים פירשו שמדובר בהבעת רצון או הסכמה כללית להיות לבן/לבת הדת היהודית, הסכמה שניתן היה להביעהּ באופנים שונים: הצהרה או עצם ההשתתפות-מרצון בטבילה.

 

יוצא, ש"בעלי התוספות" אינם מוותרים על המימד הטקסי-סימבולי של הגיור המתקיים בגוף המתגייר, אבל מוסיפים עליו מימד תודעתי מסוים. תוכנו המדויק שנוי במחלוקת, אך על כל פנים, הוא מנותק הן ממהות מניעיו של המתגייר והן ממהות התנהגותו העתידית. לענייננו, דרישה נוספת זו, המופיעה לראשונה אצל חכמי התוספות, אינה משנה את הקביעה שהגיור ההלכתי הוא במהותו טקס מעבר. כמו כל מי שנולד יהודי, התנהגותו של הגר לאחר הלידה אינה משנה את המעמד הבסיסי שלו: "ישראל, אף על פי שחטא, ישראל הוא"!

 

בשנת 1876 מופיעה בפסיקה דעה שונה. הרב יצחק שמעלקעס, רבה של העיר לְבוֹב שבגליציה, התייחס בתשובה הלכתית ארוכה לטקסי גיור שמנהלים רבנים אורתודוקסיים בגרמניה עבור בנות-זוגן הנוכריות של יהודים חילונים. הרב שמעלקעס הניח, שגם לאחר טקס הגיור לא תנהגנה נשים אלו על-פי מצוות התורה, וכתב: "מה שמגייר, ומקבל עליו עול המצוות, ואם בלבו שלא יקיימם – רחמנא לבא בעי, ולא הווי גר" (שו"ת בית-יצחק , חלק ב', סימן ק"ק).

 

הרב שמעלקעס סבר, ככל הנראה, שכאשר בעת טקס הגיור מגיע שלב "קבלת מצוות", כוונת הפוסקים היא למעמד שבו המתגייר מצהיר כי הוא מחויב לקיים את המצוות. כפי שציינתי לעיל, פירוש זה של מהות שלב "קבלת מצוות" בעת הגיור אינו מובן מאליו כלל. מעבר לכך קבע הרב, שגם אם הצהיר המתגייר הצהרה מעין זו, אין בכך די, כל עוד לא התלוותה להצהרה כוונה פנימית תואמת.

 

התשובה הזאת היתה מהפכנית. היא החזירה לזירה ההלכתית תפישה, שלפיה הכוונה שבלב – ולא ההתרחשות הטקסית – היא המכרעת. תפישה מעין זו לא הופיעה בעולם ההלכה מאז קבעו רבי נחמיה ורבי יהודה כי "כל שאינו מתגייר לשם שמים אינו גר", וכאמור, כל חכמי ההלכה מאז רבי יהודה הנשיא ואילך שללו את דעתם. נוסף על כך, תפישה זו שינתה באופן רדיקלי את מהות הכוונה הפנימית הנדרשת מן המתגייר.

 

עד 1876 דובר על "כוונה" במובן של שאיפה למימוש תכלית: למימושה של איזו תכלית התכוון המתגייר, כאשר התייצב בשערי בית-הדין לגיור וביקש להתגייר. מעולם עד אז לא נדרש בית-הדין כלל להתעניין באשר להתנהגותו העתידית של המתגייר; קל וחומר, לא עלה על הדעת להתנות את תוקף הגיור (בדיעבד!) בכוונה פנימית של המתגייר לממש התנהגות כלשהי.

 

לפנינו, אפוא, חידוש הלכתי בקנה-מידה היסטורי. לשבחו של הרב שמעלקעס יש לציין, שהוא היה מודע לכך שדבריו עומדים בסתירה לכלל ההלכתי הידוע: "דברים שבלב אינם דברים". לפי כלל זה, אם מסר אדם עדות, או התחייב או נשבע בפני בית-דין, הוא מחויב מבחינה משפטית-הלכתית לתוכן המקובל והרווח שמייחסת למילים שבפיו קבוצה מסוימת של דוברי השפה ו/או קבוצה מסוימת של חכמי ההלכה; לפיכך, לא יתקבל טיעון שלו או של אחרים, שהתוכן התקני של דבריו אינו מחייב אותו, תהא כוונתו הסובייקטיבית הפנימית אשר תהא.

 

יתר על כן, בברייתא המובאת במסכת שבועות (כ"ט, ע"א; ל"ט, ע"א) משמשת כדוגמה קמאית לכלל, שלפיו אין מתחשבים בכוונת הלב של הנשבע... שבועתם של בני ישראל במדבר לקיים את מצוות התורה! לפי מסורת מדרשית-פרשנית זו, משה ידע שכאשר בני ישראל יתבקשו לקיים את המצוות, יתכוונו בלבם שלא לקיימן, כדי לטעון אחר-כך שהם פטורים משבועתם מפני שבלבם היתה כוונה שלא לקיים את המצוות. משום כך אמר להם משה: "הוו יודעים, שלא על דעתכם אני משביע אתכם, אלא על דעתי ועל דעת המקום!". לפי התלמוד, אפוא, הכלל "דברים שבלב אינם דברים" אמור לחול במיוחד על ההתחייבות לקיים את המצוות!

 

הרב שמעלקעס מצא לקושיה זו תירוץ לא משכנע במיוחד מבחינה עיונית, תירוץ שעליו כתב הרב חיים עוזר גרודז'ינסקי, מגדולי החכמים בדור שלאחריו: "אין זה ראָיָה כלל" (שו"ת אחיעזר, סימן כ"ו, אות ה').

 

בהמשך הוא כותב שאין בסיס טקסטואלי משכנע לגישתו של הרב שמעלקעס, אלא יש לבסס אותה על "סברא". ופסק, בשורה התחתונה, שגיור הנעדר כוונה פנימית לקיום מעשי של מצוות עיקריות שבין אדם למקום אינו תקף גם בדיעבד, אף אם ערך אותו רב אורתודוקסי. מה שמפליא יותר מעצם החידושים ההלכתיים שבעמדה זו הוא, שעם הזמן היא נעשתה יותר ויותר רווחת, תחילה בחוגים החרדיים, ולבסוף גם בחוגים האורתודוקסיים האחרים. כיצד ניתן להסביר מהפך היסטורי זה?

 

ראשית, גישה, המזהה את הגיור כהחלטה פנימית עמוקה המתחוללת בנפשו של האדם אשר עוזב את דת הולדתו ומצטרף לדת אחרת, תאמה את הגישה להמרת הדת שרווחה באירופה הנוצרית באותה תקופה.

 

לפי אותה גישה, המרה – היא "קוֹנבֶרסיָה" – אינה מתמצית בהליך טקסי "חיצוני", אלא ההליך הטקסי הוא מעין אשרור פומבי של האקט המכריע של ההמרה, שהתבצע עוד קודם לכך בתוככי אישיותו ונפשו של האדם.

 

באירופה של המאה ה-19, עת שבה מדינות שונות ביקשו להעניק אמנסיפציה ליהודים כעדה דתית המוכנה להשתייך ללאום של חברת הרוב, היה פיתוי גדול מאוד לאפיין את היהודים כקבוצה דתית דווקא, ולא כלאום. בהתאם לכך, חל מעבר מהדגשת המימד הטקסי-סימבולי של הגיור (מילה וטבילה), שלפיה מדובר בלידה-מחדש לתוך עדת לאום, להדגשת הכוונה הפנימית של המתגייר לקיים מצוות, ובפרט המצוות שבין אדם למקום, הדגשה שלפיה מדובר בכניסה על-ידי קונברסיה לעדת מאמינים חדשה.

 

ואולם, ישנו הסבר נוסף למהפך, שעוצמתו אף רבה יותר. הסבר זה ממקם את המהפך בהקשר של מלחמת התרבות הפנים-יהודית, שהתנהלה ומתנהלת מאז אמצע המאה ה-19 סביב השאלה, מהו בסיס הזהות היהודית? באותה תקופה התחזקה התנועה הרפורמית, שטענה כי בסיס התרבות היהודית הוא דתי, אך לא הציבה תביעה הלכתית לקיום תרי"ג מצוות;

 

כמו כן, התגבשו תפישות חילוניות שונות של זהות יהודית לא-דתית, ובראשן התפישה הציונית, שלפיה הזהות היהודית היא בבסיסה זהות לאומית. מנגד, התגבשה תפישה אורתודוקסית, שהעמידה את הזהות היהודית על בסיס של קיום מצוות מעשיות; ההבדל העיקרי בינה לבין התפישות האחרות לא היה בתחום המצוות שבין אדם לחברו, אלא במצוות שבין אדם למקום דווקא.

 

המבנה הפתוח של החברה המודרנית לא איפשר לבעלי התפישה האורתודוקסית, למרבה צערם, לחייב את כל שאר היהודים ליישר קו עם תפישתם. כמו כן, הם לא יכלו לשלול מן היהודים הללו – שבגדו, לדעתם, ביהדות התורנית האמיתית – את התואר "יהודי", שכן המסורת ההלכתית עצמה קבעה ש"ישראל, אף על פי שחטא, ישראל הוא".

 

אולם היתה קבוצה אנושית אחת, שבעלי התפישה האמורה אמנם יכלו לחייבה ליישר קו עם הגישה האורתודוקסית: קבוצת הנוכרים המבקשים להתגייר. כך יצא, שתפישה אשר יהודים מלידה פטורים ממנה דה-פאקטו, מיושמת בשנים האחרונות ביתר שאת דווקא על מי שמבקשים להיות יהודים מתוך בחירה.

 

עניין הנכדה

התעצמות התפישה של הרב שמעלקעס וסיעתו בשנים האחרונות מודגמת יפה בתהליכים שעבר המימסד הרבני בשנותיה הקצרות של מדינת ישראל. בראשית שנות המדינה התאפשר בישראל גיור של מועמדים שהתכוננו לגיור אצל מורה פרטי, ושהכל שיערו שלא ייעשו "דתיים".

 

כיום העמדה הרשמית של בתי-הדין לגיור במדינת ישראל היא, שרק מי שסיים לימוד של כ-400 שעות באולפן גיור רשמי והתחייב בבית-הדין לקיים את כל מצוות התורה שבכתב, כל מצוות התורה שבעל-פה וכל מנהגי ישראל הכשרים, יוכל להתגייר – וזאת בתנאי שבית-הדין משתכנע שיש ממש בכוונתו. אם מדובר בצעיר העומד בפני גיוס, אפשר שידרשו ממנו ללמוד זמן-מה בישיבה טרם הגיוס; אם מדובר בצעירה, ידרשו ממנה להימנע מגיוס לצה"ל ולהעדיף שירות לאומי. בית-הדין אף לא יסתפק בקביעות אלו בנוגע למתגייר עצמו, אלא גם יציב דרישות למשפחתו: על המתגיירים להעביר את ילדיהם לבתי-ספר דתיים, ועל בן או בת-הזוג שלהם, היהודים מלידה, "להתחזק" בקיום המצוות כתנאי לגיורם.

 

במילים אחרות, במדינת ישראל, ובמידה רבה גם בגולה, העֶמדה האורתודוקסית התקנית היא שלא יתאפשר מעבר ממצב של משפחה מעורבת למצב של משפחה יהודית, אלא בתנאי שתיווצר משפחה יהודית שומרת תורה ומצוות. אם הדיינים סבורים שאחרי הגיור לא תיווצר משפחה מן הסוג הזה, הם לא יבצעו את הגיור. הווה אומר: המדיניות האורתודוקסית הרווחת היא להעדיף את המשך קיומה של משפחה מעורבת על פני מתן לגיטימציה דה-פאקטו להיווצרותה של משפחה שבה כולם יהודים, אבל יהודים לא-דתיים.

 

באופן מפתיע, תפישה רבנית-מימסדית זו באשר למהות הגיור התקבלה גם על דעתם של מנהיגים חילונים בולטים בחברה הישראלית. במחשבה שנייה, אולי אין זה כל-כך מפתיע: היות שלרוב החילונים אין כלל נגישות ישירה למקורות, רבים מהם מאמינים באופן עיוור שהצגת המסורת בידי המימסד הרבני-החרדי היא ההצגה האותנטית.

 

ביטוי מובהק להפנמה חילונית של הגישה החרדית נשמע מפיו של אברהם פורז, כשכיהן כשר הפנים מטעם מפלגת שינוי. הוא נשאל: "היות שהגיור הוא הליך של כניסה לדת, מדוע המסגרת הפוליטית הישראלית צריכה לייחס לגיור משמעות לאומית?". תשובתו היתה שמדינת ישראל באמת אינה צריכה לייחס משמעות כזאת לגיור, ועל כן צריך לנתק כל קשר בין גיור לבין זכאות לאזרחות ישראלית. בהשפעת הגישה הזאת הערימו פקידים במשרד הפנים קשיים בפני גרים שפנו לממש את זכותם לקבלת אזרחות ישראלית.

 

האם המדיניות הזאת עולה בקנה אחד עם טובת העם היהודי כיום? לדעתי, התשובה היא שלילית בהחלט.

 

בעם היהודי כיום מתרבים והולכים נישואים בין יהודים לנוכריות ובין יהודיות לנוכרים. עד לפני כעשר שנים יכולנו לשכנע את עצמנו שזוהי רעה חולה של הגולה הדוויה, ואצלנו זה לא יקרה. באה העלייה הגדולה והברוכה מחבר-המדינות לשעבר, ובאו גם הרבה עובדים ועובדות זרים. כיום מאות אלפים של אנשים בארץ חיים בנישואים ובמשפחות מעורבים, ומדי יום נוצרים זוגות חדשים כאלה. צעיר ישראלי יהודי שהתאהב בצעירה עולה אשר אביה יהודי ואמהּ נוכרייה, שהוא הכיר אותה בצה"ל או באוניברסיטה, יכול לחיות איתה בלא חופה וקידושין, או להתחתן בחו"ל, או לערוך הסכם חוזי אצל עורך-דין. המונופול-לכאורה של הרבנות על הנישואים בארץ אינו מונע, ואינו יכול למנוע, תופעות מעין אלו.

 

החלופה האחת והיחידה לנישואי תערובת בעולם המודרני היא גיור. האינטרס שהצד הנוכרי בנישואי תערובת יתגייר חורג בהרבה מעבר לשאלה, מהו האינטרס האישי של נוכרי זה או אחר.

 

זהו אינטרס אסטרטגי ראשון במעלה של עם ישראל: אי-אפשר למנוע את היווצרותם של זוגות מעורבים מלכתחילה, אך על-ידי גיור לפני הנישואים או אחריהם ניתן לצמצם ככל האפשר את תופעת המשפחות המעורבות, וכך למנוע את אובדן הצד היהודי שבהן – ואין צריך לומר, את אובדן בניהן ובנותיהן – לעם. וכל מי שמצוי במציאות, יודע שעל-ידי כך גם יימנעו הרבה טרגדיות אישיות ומשפחתיות.

 

האם גיור מעין זה מותר על-פי ההלכה? אם מקבלים את עמדתם של הרב שמעלקעס וממשיכי דרכו, התשובה היא שלילית. כיצד ניתן לאפשר גיור של נוכרים שאינם מתכוונים להיות דתיים? הרי ממילא גיור כזה לא יתפוס אף בדיעבד!

 

אבל האם יש הכרח כלשהו לקבל את העמדה הזאת? לא ולא. נכון הדבר, שמי שפוסק הלכה כיום יתקשה לפסוק כנגד השולחן ערוך והראשונים. אולם אין בין חכמי ישראל במשנה, בתלמוד, בראשונים ובפוסקים ולוּ אחד שהתנה את תוקפו של גיור בכוונתו הפנימית של המתגייר לקיים את המצוות. יתר על כן, לא נמצא בהם אפילו אחד שהתנה את תוקפו של גיור בכך שהמתגייר יכריז בבית-הדין בעת הגיור שהוא מתכוון לקיים את המצוות, ואף לא אחד שדרש מבית-הדין להציג בפני המתגייר את השאלה, אם הוא מתכוון לקיים מצוות! שהרי גם אלו מהם (כגון הרב יוסף קארו, בעל שולחן ערוך) שכתבו, שלא ייתכן גיור תקף בלא "קבלת מצוות", לא פירשו מונח זה כ"התחייבות לקיים את המצוות".

 

דעה הדורשת התחייבות לקיום מצוות, והמציבה כוונה פנימית מעין זו כתנאי מהותי לגיור תקף, הופיעה לראשונה בשנת 1876; אין שום חובה על רב כיום לציית דווקא לעמדה הזאת.

יתר על כן, חכמים גדולים וחשובים שחיו הן בזמנו של הרב שמעלקעס, והן בשנים הרבה יותר קרובות לנסיבות שבהן אנו חיים, לא קיבלו את הדעה הזאת, אלא המשיכו בדרך המקורית של התלמוד והראשונים. נציין ארבעה מהם.

 

הרב שלמה קלוגר, מגדולי חכמיה של מזרח אירופה במאה ה-19 (נפטר ב-1869), התריס כנגד רב אחר שסבר כי קבלת מצוות היא עיקר הגיור, ולא מילה וטבילה: "קבלת מצוות הווי רק מכשיר, ועיקר הגֵרוּת הווי המילה והטבילה. ותדע, דקבלת עול מצווה בלי מילה וטבילה אינו כלום. ולהיפוך: אם מל וטבל לשם גֵרוּת אף דלא קיבל עול מצוות תחילה, הווי גר מן התורה בוודאי. וקבלת עול מצוות תחילה הווי רק (דרישה) דרבנן" (שו"ת טוב טעם ודעת, מהדורה תליתאה, חלק ב', סימן קי"א).

 

הרב יוסף משאש (1892-1974) היה מגדולי חכמיה של מרוקו במאה ה-20, ואולי הגדול שבהם. הוא כתב שיש להותיר את גיורו של כל מי שמבקש להתגייר, גם – וביתר שאת – אם מדובר במצב של נישואי תערובת.

 

הרב משאש לא התנה את הגיור בהתחייבות לשמירת מצוות וכתב שהלכה למעשה, המנהג בכל צפון אפריקה (תוניסיה, אלג'יריה ומרוקו) באמצע המאה העשרים הוא אכן לגייר במצבים אלו ("אוצר המכתבים", סימן תשס"ה; שו"ת מים חיים, חלק ב', סימן ק"ח). הרב משה בן שמעון הכהן (1906-1966), שהיה אב בית-דין בג'רבה וכיהן כדיין בטבריה לאחר עלייתו ארצה, פסק שמותר וראוי לפתור את הבעיה של נישואי התערובת במדינת ישראל על-ידי גיורו של הצד הנוכרי, גם אם הדעת נותנת שלאחר הגיור תמשיך המשפחה לקיים אורח-חיים חילוני ותשלח את ילדיה לבית-ספר לא-דתי (שו"ת בהשיב משה, סימנים נ', נ"א).

 

הרב בן-ציון מאיר חי עוזיאל (1880-1953) פסק בשנת 1951, שבכל הספרות ההלכתית הקלאסית אין כלל תנאי שלפיו יתחייב המתגייר לקיים את המצוות, ואין מקור המחייב את בית-הדין לברר אם הוא מתכוון לקיימן; לפיכך, "תורה יוצאה, שמותר ומצוּוה לקבל גרים וגיורות אף על פי שידוע לנו שלא יקיימו כל המצוות... ומצוּוים אנו לפתוח להם פתח כזה. ואם לא יקיימו את המצוות, הם יישאו את עוונם, ואנו נקִיים" (שו"ת פסקי עוזיאל בשאלות הזמן, סימן ס"ה).

 

קשה לי להימלט מן התחושה, שרבנים הפוסקים כיום למנוע גיור, אם צפוי שהגר ומשפחתו יחיו כיהודים לא-דתיים, אינם נאבקים בכך בתופעת נישואי התערובת אלא בלגיטימציה של תפישות לא-דתיות של קיום יהודי; ומונעים בכך מהעם היהודי את הדרך היחידה המעשית להיחלץ מריבוי מקרים קיימים ועתידיים של משפחות מעורבות.

 

אסיים בדברים שסיפר לי הרב חיים דוד הלוי זצ"ל, שהיה, עד לפטירתו בשנת 1998, רבה הראשי של תל-אביב. אני מביא את הדברים כלשונם, כפי שסיפר לי אותם:

"יום אחד התכנסו בתל-אביב כמה מן הדיינים שכיהנו בבתי-הדין הרבניים של העיר. אחד מן הדיינים, בעל תפישת עולם חרדית, התפאר בפני ובפני שאר הנוכחים, שהוא מחמיר בענייני גיור ואף פעם אינו מתיר לאף אחד להתגייר. אמרתי לו: 'בגלל זה הנכדה שלך תתחתן עם גוי'. הוא נפגע מאוד ואמר: 'הרי אני מחמיר מאוד בגיור דווקא כדי למנוע כניסתם של גויים לעם ישראל!'. השבתי לו: 'אבל דע לך, שזהו דבר שלא תוכל למנוע. מי שרוצה להיות חלק מעם ישראל יעשה כל שביכולתו להתקבל כיהודי, ואם ימנעו ממנו לעשות זאת בדרך ההלכתית, הוא ימצא דרך אחרת לעשות זאת: יעמיד פנים, יזייף תעודות, ישלם כסף לשנות רישומים – ולבסוף, הוא או בניו יצליחו בכך. גם אם הוא עצמו חילוני גמור, הרי ייתכן שאחד מבניו יחזור בתשובה וישלח את נכדו ללמוד בישיבה. הנכד יצטיין בלימודיו, וכשתגיע העת למצוא לו שידוך, ימצאו לו שידוך ממשפחה מעולה... הנכדה שלך. אם אתה מחמיר עתה בקבלת גרים, דע לך שכך יהיה'".

 

פרופ' צבי זוהר מלמד תולדות ההלכה והתפתחותה בפקולטה למשפטים ולמדעי היהדות באוניברסיטת בר-אילן והוא עמית בכיר במכון הרטמן בירושלים. המאמר פורסם בגליון 17 של המגזין "ארץ אחרת"